Ömer Faruk TOKAT, Talha Hakan ALP
Ömer Faruk Tokat: Modern İslam düşüncesi, çağdaş İslam düşüncesi, modernist yaklaşım vb. dendiğinde ne anlamalıyız? Sohbetimize belki böyle bir soruyla başlayabiliriz.
Ebubekir Sifil: Öncelikle, her şeyi insan aklının ve insan inisiyatifinin belirlemesi gerektiğini söyleyen bir bakış açısı var aydınlanmadan bu yana. İnsanı merkeze alan, insan aklını merkeze alan ve değerleri insanın belirlemesi gerektiğini söyleyen bir duruş… Bu, modern zamanlara mahsus bir durum; Kutsalı yok… Dünyasal… İnsandan başka değer tanımayan bir duruş.Modern İslam düşüncesi de bu temel değerlerin üstüne İslam’ı oturtmaya çalışan bir bakış açısı. Yani modern değerleri merkeze alan, İslam’ı ve diğer dinleri, esâsen “din”i, “aşkın” dediğimiz alanın temsil ettiği, sembolize ettiği ne varsa, kutsal dediğimiz alanın içine giren ne varsa hepsini, insan aklını merkeze alarak tarif etme iddiasında olan, tanımlama iddiasında olan, sorgulama iddiasında olan bir bakış açısı İnsanı merkeze koyunca insan her şeyi tarif eden, tanımlayan, her şeyin içini dolduran yegâne değer kaynağı haline geliyor.
Modern İslam düşüncesi de çok genel olarak söylersek, bizâtihi İslâm hakkında üretilmiş modern yorumları, İslâm’ın temel kaynaklarının modern okuma biçimini ifade eden, İslâm’ın beşerî ve seküler okuma biçimini temsil eden bir kavram. Burada dikkat edersek beşeriliğe bir vurgu var. Beşer mahsûlü, insan mahsûlü bir sisteme vurgu var. Yani bunu daha evvelki din telakkîsinden ayıran en önemli şey, daha evvelki din telakkîsinde dinin temel sabitelerinin vahiy tarafından bildirildiğini kabul eden bir yaklaşım var. Yani dinin temel varoluş alanları, belirleyiş alanları itibariyle mümkün olduğunca beşer inisiyatifini sınırlayan, izafîliği mümkün olduğunca indirgeyen, sıfıra doğru indirgeyen bir anlayış var. Modern İslam düşüncesi ise tam tersini yapıyor; diyor ki: Dinin her sahası, temel alanları, nassları, sabiteleri bile insan düşüncesinin ürünü olarak somuta dökülür. Modernizm diyor ki: “Kur’ân, vahiy mi? Evet vahiy. –vahiy konusunda bir tartışma var ama o başka bir husus— kime hitap ediyor? İnsana. O halde insanın Kurân’dan anladığı şeydir esas olan.” İnsanın Kuran’dan ne anladığı meselesi gündeme geldiğinde dinin beşerîliği meselesi gündeme geliyor. Yani insan düşüncesinin ürünü olan bir şey gündeme geliyor. “Ben Kurân’ın şu âyetinden bunu anlıyorum. Mutezilî şunu anlıyor. Şiî bunu anlıyor. O halde burada insan düşüncesinin ürünü bir durum var. Modern İslâm düşüncesi dediğimiz şey, bunu temele koyuyor. Diyor ki: “İnsanın varolduğu yerde insan düşüncesinin, insanın yorumları var, değerlendirmeleri var. Algılama tarzı var. O halde İslâm hakkında tarih boyu bir takım yorumlar, algılar, yorum tarzları, algı tarzları olmuştur. Modern dönemde de bizim ortaya koyduğumuz bu şey İslâm’ın algı tarzlarından birisidir. Biz aslında bu anlamda geçmişten, geçmişte yapılandan çok da farklı bir şey yapmıyoruz. Geçmişte Sünnîler Kurân’ı bir şekilde okudu. Şiîler başka bir şekilde okudu. Mutezile başka bir şekilde okudu. Biz de başka bir şekilde okuyoruz. Mesele bundan ibâret.”
Böyle bir okuma neticesinde karşımıza tamamen modern karakterli bir din telakkîsi çıkıyor. Buna Modern İslam düşüncesi diyoruz. Tabi bunun içerisinde ictihad faaliyeti var, teknik olarak fıkhî alana tekâbül eden ictihad faaliyeti var. Kelâm sistemi var. Bunların hepsi insan düşüncesinin, insan çabasının ürünü olarak ortaya çıkmış sistemler olduğuna göre Modern İslâm düşüncesinin temsilcileri de diyorlar ki: “Geçmişte din bir şekilde anlaşılmış, bir şekilde vurgulanmış. Bu onun mutlak doğru olduğunu göstermez. Bugün farkı şekillerde anlaşılabilir ve farklı şekillerde uygulanabilir. Bu en az geçmişteki kadar doğru olur. “Modern İslâm düşüncesini tarif et” derseniz şimdilik bunları söyleyebiliriz.
Talha Hakan Alp: Hocam peki Modern İslâm düşüncesi taraftarları veya tam olarak ona kapılmamış, fakat bir şekilde tereddüt yaşayan kimseler var. Bu kimselerin bir itirazı var. Biz sık sık modern İslam düşüncesine yüklendiğimizde, bununla ilgili olumsuz konuşmalar yaptığımızda şöyle bir tepkiyle karşılaşıyoruz: İslam dünyası bu kriz döneminde, siyasi anlamda çalkantılar yaşadığı bir zamanda Batı bir taraftan güçlendi. Teknoloji ve silah sanayiinde özellikle korkunç bir gelişim gösterdi. Siyâsi anlamda nüfuz kazandı. Sömürgecilik hareketlerini başlattı. İslam dünyasını parçaladı ve nihayet onlara egemen hale geldi. Bu zaman zarfında ehl-i sünnet, İslam âlimleri, kadılar, müftüler, milletin önünde olan nüfuzlu kimseler Batının bu gidişatını zamanında iyi tesbit edemediler. Sahih, otantik ictihad müessesesi içinde buna bir çözüm bulamadılar. Kendilerini geliştirme adına bu tıkanıklığı, sistem tıkanıklığını aşamadılar. Sonunda ne oldu? Ortaya kaynakları inkar eden, onların otantik tanımını, yapısını reddeden, yepyeni tanım getiren, ictihada, icmaya vs. karşı çıkan modern İslamcı bir çevre çıktı. Modernizme bir bakıma geleneksel ehl-i sünnet ulemasının pasifliği hatta beceriksizliği yol açtı, diyorlar. Şimdi bu durum gerçek olsa bile böyle bir hareketi meşrulaştırabilir mi?
Ebubekir Sifil: Şimdi Modern İslam düşüncesinin temel meşruiyet zemini bu zaten. Başka bir meşruiyet zemini yok. Soru şu: İslam dünyası batı karşısında geri kaldı mı? “Evet” deniliyor. Sebebi ne? Bizim din ve dünya anlayışımız. İşte matbaayı zamanında kabul etmedik, falan oldu, filan oldu… Çözüm ne? Din ve dünya anlayışımızı değiştirmek.
Şimdi bizim burada gözden kaçırdığımız çok temel bir husus var. İnsanoğlu —belki tabiatında mı vardır, bilmiyorum— yaşadığı anı, yaşadığı çevreyi mutlaklaştırma eğilimindeki bir varlık. Yani yaşadığı ortamı, yaşadığı zamanı, yaşadığı çağı mutlaklaştırıyor. Dünya adeta o an, o çevre, o değer yargıları, o hâkim unsurlar etrafında dönmeye başlıyor.
Şimdi soru şu: “İslam dünyası Batı dünyası karşısında geri kaldı mı?” Bu sorunun genel-geçer cevabı ise “Evet!” Aslında bu soru ve bu cevap yanlış. Niye yanlış? Daha önce de pek çok vesilelerle atıf yaptık, söyledik, gündeme getirdik —gelmesinde fayda var— hadiseyi tarihsel bir zemine oturtmak için bu yapılmalıdır. 12. asır, İslam dünyasında —çok enteresan— birden fazla krizin yaşandığı, birden fazla çöküntünün yaşandığı bir zaman dilimidir. Bir taraftan haçlı seferleri… bir taraftan Moğol istilaları… Gelmiş taa hilafet merkezine, halifeyi almış götürmüş ve zelil bir şekilde öldürmüş Moğollar. Tam bir çözülme… Tam bir kargaşa… Eğer o dönemde yaşayan İslam ulemâsı, İslâm hakkında söz söyleyen, görüş beyan eden insanlar deselerdi ki “Bitti. İslam dünyası haçlı seferleri ve Moğol istilaları karşısında çözüldü… bitti!..” deselerdi. İddialarından vazgeçselerdi, bu gün yaptığımız gibi temel varoluş alanlarını sorgulamaya başlasalardı İslam dünyası biterdi. Ama bunu yapmadılar. Temel referans noktalarını, temel sabitelerini hassasiyetle muhafaza ettiler ve onun üzerinden yeniden bir İslâm medeniyeti teşekkül ettirdiler. Şimdi modern insanın temel yanlışı, modern müslümanın temel yanılgısı burada. Soruyu şöyle sormak lazım belki: Eğer hakikaten bir galibiyet-mağlubiyet varsa bunun tezahür ettiği alan, bunun sebebi, bizim din anlayışımız mıdır, yoksa bu, temelde siyâsî bir problem midir? Bir din algısı, din telakkisi ile izah edilmek zorunda mıdır? O dönemde biz bunu konuşurken aslında Osmanlı’yı konuşuyoruz ağırlıklı olarak yani. Modern dönem başladığında, Batı aydınlanmayı yaşadığında Osmanlı toplumu ne yapıyordu? Burada çok büyük ölçüde –bana sorarsanız– siyasî zeminde sorgulanması gereken bir şeyler var. Bizim din anlayışımızın, varlık telakkîmizin, temel tasavvurlarımızın yanlışlığını-doğruluğunu test edecek alan burası değil. Bence bu ağırlıklı olarak siyasîlerin basiretsizliğinden, o günkü konjonktürü iyi okuyamamalarından, siyasî firâset eksikliğinden kaynaklanan ve giderek din krizi haline gelen bir durum. Bu mutlak mıdır? Hayır değildir. Yani işte hep gündeme getiriyoruz. “İslam, mâni-i terakkî bir din midir?” sorusuna o dönemde koro halinde “hayır” denilmiş. “Bu soruyu bu adam bana niye soruyor?” sorusunu aklımıza getirmemişiz. Çünkü bunun temelinde terakkînin, ilerlemenin, yükselmenin hayatın temel anlamı olarak tayin edilişi vardır. Bu göz ardı edilmiş. Buna itiraz edilebilir miydi?
İnsanoğlu terakkî etmek zorunda mıdır? Kalkınmak, ilerlemek, şehirleşmek, teknoloji üretmek zorunda mıdır? Buna itiraz etmek yerine “yok” dedik.;”kalkınma doğru. Bir postulat. Buna kimse itiraz etmemeli. Ve İslam da buna karşı/engel bir din değil” dedik. Bu kolayımıza geldi belki. O zaman için duruma vaziyet etme konumunda olanlar bunu gördüler, bunu söylediler. Efgânî de bunu söyledi. Abduh da bunu söyledi. Başkaları da bunu söyledi. Yani bulunduğumuz, yaşadığımız durumu mutlaklaştırdığımız zaman, tarihin sadece bir kesitini dikkate alıp bütün dünyayı, bütün evreni, bütün zamanı, bütün mekânı bu kesit üzerinde deverân eden şeyler olarak gördüğümüz zaman temel yanlışı yapmış oluyoruz.
Ömer Faruk Tokat: Yani o dönemde böyle bir sorgulamayı yapan hiç cins kafa çıkmamış mı?
Ebubekir Sifil: Belki çıktı, ama bastırıldı. Yani şu anda bile kim çıkıp diyebilir ki “Ben ilerlemek istemiyorum, ben kalkınmak istemiyorum”. Ne zaman ki bu ses Batıdan yükselmeye başlayacak, ne zamanki Batıda teknolojiyi reddeden, teknoloji üzerine kurulmuş medeniyeti, dünya görüşünü, hayat tasavvurunu reddeden bir anlayış marjinal olmaktan çıkacak ve merkeze doğru gelecek, o zaman biz de “Haa böyle bir şey varmış yaa. Bu teknolojik medeniyet yanlış bir şeymiş. Dünyanın mahvını getiriyormuş” diyeceğiz. Şu anda bunu diyecek cesarette kimse yok. İnsanı tutar, “deli” diye, “meczup” diye içeri atarlar. Tıpkı Sovyetler Birliği’nde “insanoğlunun ulaşabildiği, insan düşüncesinin ulaşabildiği en son nokta komünist sistemdir” kabûlüne itiraz edenleri insülin tedavisine tâbi tuttukları gibi. “sen geri kafalısın. Bu kadar net bir hususu kavrayamıyorsun. Aklî meleken yetersiz. Senin gelişme göstermen lâzım.” diyerek onu ayrı bir eğitime tâbi tutmuşlar.
Şimdi aynı şey söz konusu. Kendisini dayatan sömürgeci bir dünya görüşü söz konusu. Bu dünya görüşü eskisine kıyasla çok daha semirmiş durumda. Nasıl semirmiş? Sömürerek semirmiş. Biz buna temelde itiraz edeceğimize, bir model olarak, bir hayat tarzı/ modeli olarak “kalkınmayı” esas alıyoruz. Bunun peşine düşüyoruz. Ama kimse demiyor ki: “Sömürmeden kalkınma olmaz.” Öyle bir model var mı? Sömürmeden kim kalkınabilmiş? Neyi sömürüyorsunuz? İlle birilerini getirip köle olarak çalıştırmanız gerekmiyor. Sömürme dediğimiz şeyin içinde tabiatı sömürme de var, çevreyi sömürme de var. Bunun tahribatı var. Çevreyi tahrip etmeyen bir teknolojik gelişme modeli düşünebiliyor musunuz? Hayır… Bunun tek bir cevabı var: Hayır. Küresel çapta hastalığı da, ilacını da aynı merkezin ürettiği bir mekanizma düşünün. Küresel çapta bu mekanizmanın hâkimiyeti söz konusu olmadan küresellik yaşanabilir mi? Adam bir taraftan hastalık üreten bir virüs üretiyor, öbür taraftan ona bir ilaç üretiyor. O ilacın yan etkilerine karşı başka bir ilaç üretiyor. Ama hepsini kendisi üretiyor. Biz de diyoruz ki “kalkınacağız.” Kalkınamazsınız. Yani bu işin bir mantığı var, bu işin bir kanunu var ve bu kanun bu şekilde icra ediliyor.
Bu kalkınma, gelişme dediğimiz şey temelde insanın hayat tasavvurundan kaynaklanan bir şey. Ya Efendimiz (aleyhi’s-salâtu ve’s-selâm)’ın yaptığı gibi, yolunun bir aşamasında bir ağacın altında gölgelenen ve kalkıp yoluna devam eden bir insan olarak tanımlayacaksınız dünya ile ilişkinizi. Ya da dünyaya kazık çakmak için yaşayacaksınız. “Hepsi benim” diyeceksiniz. Teknolojik medeniyetin, ilerlemenin gelişmenin temelinde bu mantık vardır: “hepsi benim” “Benim olmalı”. Böyle bir şey yani.
İslam’daki zühd anlayışı, dünyadan uzaklaşma anlayışı, dünyayı mutlaklaştırmama anlayışı ile bunu nasıl bağdaştıracaksınız? Bağdaşmaz. Dolayısıyla bu bence daha farklı bir değerlendirme zemininde ele alınması gereken bir problemdir. Yani “biz kalkınamadık. Batı kalkındı. Batı doğrusunu yaptı, biz yanlışını yaptık”. Bu doğru bir bakış açısı değil. Batının bugün katettiği mesafeyi, geldiği noktayı gelişme/kalkınma olarak tarif etmek doğruysa bu, İslami bakış açısından —bu gün benim vardığım nokta budur. Tartışmaya elbette açık— bu, insanoğlunun kıyâmetini getirir. Mesele bundan ibâret.
Talha Hakan Alp: Hocam cevabınız içinde şöyle bir şey geçti: Tarihte de ciddi anlamda siyasî krizler yaşandı. Belki o zaman da Müslümanlar kendilerini sorgulayabilirdi. Yani bir tarafta Moğol istilası var. Merkezî İslam şehirlerine kadar gelmişler. Diğer taraftan haçlı gailesi var. Ve bu dönemde Müslümanlar ciddi bir bunalım yaşıyor. Siyasi anlamda, fiziki anlamda… Bu durum onları kendi inançlarıyla ilgili bir sorgulamaya itebilirdi ama itmedi sonuçta…
Ebubekir Sifil: İtmedi. Aksi oldu… Moğollar İslam dünyasının içinde eridi, Müslüman oldu.
Talha Hakan Alp: Acaba bu şundan mı kaynaklanıyor. O günkü İslam ulemasının tavrından, net konuşmasından, “Bu durum bizim Allah yolundan ayrılmamızdan kaynaklanıyor, birlik ve beraberliği bırakmamızdan, tefrikaya düşmemizden, dünyevîleşmemizden kaynaklanıyor” gibi bunu daha çok manevi bir takım sebeplere irca eden telkinlerinden mi kaynaklanıyor? Oysa 19. yy.da, 20. yy.da benzer bir durum yaşandığında bizde tam tersine teolojik sorgulama başladı. Bu sefer din anlayışımız, din telakkîmiz tartışılmaya başlandı. Modernizm gailesiyle karşı karşıya kalındı. Hâlbuki medrese aynı medrese, âlim aynı âlimdi. O gelenek hala devam ediyordu. Medreseler hala açıktı. O dönemde ulemâ bu mânâda işlevselliğini tam olarak ortaya koyamadı mı veyahut da bir entelektüel kesim türedi de medya aracılığıyla ulemanın sesi kısılarak başka bir alana mı Müslümanlar çekildi? Yani entelektüeller devreye girip tesbit ve teşhis açısından başka reçeteler mi sundu Müslümanlara?
Ebubekir Sifil: Bu süreç 200, 250, 300 yıllık bir zamandır. Bu süreç yaşanırken bir kısım İslam ulemasının olayları doğu ve etkin bir biçimde okuyamadığını söylememiz lazım. Yani modern dönemin yaşanması, modernitenin İslam dünyasına ithali tamamen ulemânın suçu değil, ama ulemânın bir kısmının, olayları okurken, değerlendirirken burada bir kusuru var, bunu tesbit etmemiz lazım. Bakın şimdi Osmanlı’da yaşanan meşrutiyet sürecine bir göz atacak olursak, bu süreç içerisinde meşrutiyete arka çıkmayan, meşrutiyet diye içimize ithal edilen fikirleri eleştiren, sorgulayan âlim sayısı parmakla gösterilecek kadar azdır. Niye? Meşrutiyet denen şey o dönemin yükselen değerlerini temsil ediyor. Hürriyeti, eşitliği temsil ediyor. Onlar onu o gün İslam cumhuriyetinin, İslamî şûrâ prensibinin hayata geçmesi gibi anlıyorlar. Olaya böyle bakıyorlardı ve meşrutiyeti destekliyorlardı. Biz bu gün buradan baktığımızda bunu yanlış olduğunu görüyoruz. Bunun bugüne yansıma biçimi İslam eşittir şura, İslam eşittir demokrasi tarzında olmuştur. Şurayı demokrasi şeklinde tercüme edip İslam eşittir demokrasi tarzında olmuştur. Dolayısıyla “Abdulhamid Han idaresi müstebiddir”!
Eski ulema nasıl yapıyordu böyle durumlarda? Moğol istilası vb. kriz dönemlerinde ne yapıyorlardı? Şimdi o döneme baktığımız zaman hakikaten ilmi hayatın son derece canlı olduğu bir dönem. İşte İbn Dakîk Îyd’lerin, İbn Teymiye’lerin, Sübkî’lerin yaşadığı, çok velûd âlimlerin, büyük âlimlerin yaşadığı bir dönem. Bu dönem içerisinde Abbasi hilafeti sembolik bir değerden öte bir anlam ifade etmiyordu. Niye acaba kimse hilafet kurumunu ciddi biçimde tartışma gündemine sokmamış? Ortada fiili bir durum var, bir sürü beylik var, sultanlık var, atabeylik var. Bunların hiçbiri halifeyle organik ilişki içinde değil; göstermelik bir bağlılıkları var. Halife bir yerde idareyi ele geçiren sultanı reddetme hakkına, yetkisine, gücüne falan sahip değil. Alelusul bir mersum gönderiyor oraya, tamam halife adında orada hutbe okunmaya başlıyor. Ve bir meşruiyet kazanıyor sultan. Böyle de-facto bir durum var ortada; buna rağmen hilafet kurumunu o işleyiş biçimiyle bile ciddi biçimde tartışan hiçbir âlim göremiyoruz.
Ömer Faruk Tokat: Muhalif duruşuyla bilinen İbn Teymiye bile tartışmamış değil mi?
Ebubekir Sifil: Evet tartışmamış. Buradan bizim bir şey çıkarmamız gerekiyor. İslamın özellikle bu türlü kriz durumlarında, İslam’ın temel kavramları, temel kurumları vardır ve bunları tartışmak krizi çözme yolu değildir. İslam şöyle veya böyle, şu ya da bu biçimde varlığını, sahiciliğini ispat etmiş bir medeniyet kurmuş mudur? Kurmuştur. Bu dini şu veya bu biçimde temsil eden ulema yetiştirmiş midir? Yetiştirmiştir. Bunlar dünyaya/insanlığa şu ana kadar verilebilenlerin en güzelini vermiş mi? Vermiş. Bir dinin temel kurumlarıyla, kavramlarıyla niye oynarsınız? Temel kodlarıyla niye oynarsınız? Şûrâya dayalı olmayan bir hilafeti, Osmanlı hilâfetini o dönemde tartışma/çatışma gündemine sokmak aslında İslam dünyasının, İslâm âlimlerinin –bunu yapanlar için söylüyorum– en temel yanlışı olmuştur. Ve bize neye mal olduğunu biliyoruz ve halen yaşıyoruz.
Talha Hakan Alp: Hocam Yahudi geleneğindeki yazılı Tevrat, sözlü Tevrat anlayışı bağlamında, bir Yahudi’nin yazılı Tevrat’a doğrudan ulaşması mümkün değildir. Arada bir sur gibi, bir duvar gibi sözlü Tevrat var. Hatta sözlü Tevrat’taki yorumlar yazılı Tevrat’a muhalif bile olsa sonuçta sözlü Tevrat yani yorumlar esas alınır. Şimdi hocam bu manada gelenek içerisinde, yani Müslümanlarda “Yahudileşme temayülü” olduğunu ileri sürenler de böyle bir ithamda bulunuyor. Sizin söyledikleriniz bana bunu hatırlattı. “Yahudileşme temayülünü” buradan mı tespit ettiler bilmiyorum ama benim başka bir hususu hatırlamama vesile oldunuz: Bazı usûl kitaplarında mezhebe muhâlif hadis varid olduğunda mezhebin esas alınacağına dair ifadeler var. Mesela Ebu’l-Hasan el-Kerhî’nin meşhur usûl risâlesinde “mezhebimize muhalif olan hadis mutlaka ya mensuhtur, ya müevveldir” şeklinde bir kaide yer alıyor. Bunun gibi biz, insanları yalnız meal okumaktan sakındırıyoruz. Hadis metinleri için bile biraz mesafeli duruyoruz. Onun yerine insanlara fıkıh kitaplarını, hadis şerhlerini Kur’an tefsirlerini ilmihalleri okumayı tavsiye ediyoruz. Ennihâye belli bir kısmını istisna edersek, genelde ilmihallerde veya fıkıh kitaplarında yeralan o malumat, müktesebât da sonuçta yorumdur. Yani bizde de “sözlü İslam” veya “sözlü Kuran” şeklinde bir kurumdan bahsedilebilir mi? Bu manada Müslümanlarla Yahudiler arasında böyle bir paralellik kurmak hakkaniyete uygun mudur?
Ebubekir Sifil: Değildir. Çok önemli bir hususa değindin. Bunun için özellikle teşekkür etmek gerekiyor.
Öncelikle Müslüman’ın Kuran ve sünnetle ilişkisini teorik olarak sınırlandıran ya da imkânsız kılan hiçbir şey yoktur. Bir Müslüman ehliyeti ve liyakati kesbettiği zaman Kuran’ı ve sünneti doğrudan okur, yorumlar, hüküm çıkarır ve gereğini yapar. İlke olarak bunu İslam’da engelleyen bir şey yoktur.
İki: Kur’an ve Sünnet’in doğru anlaşılması bir hedefse, bu hedefe ulaşmak için bazı olmazsa olmazlar lazım. Bunların başında sistemli bir bakış açısı gelir. Yani siz her önünüze gelen Kur’an ayetiyle ya da her önünüze gelen hadisle amel edemezsiniz. Bunun pratik bir karşılığı yok. Pratik olarak bu mümkün değil. O halde amele medâr olan nassları tespit etmek bir sistem gerektirir. Nassların hangisiyle, nerde, ne ölçüde, amel edeceğiz, bu bir sistem işi. Fıkhî mezhepler buradan doğmuştur. Birbiriyle ilişkili olan Kuran âyetleri ve birbiriyle ilişkili olan Sünnet nassları söz konusu olduğunda bu ilişki birkaç şekilde tezahür eder. Bu nasslar birbirini açıklayabilir. Bu nasslardan biri diğerinin kapsam alanını daraltabilir. Biri diğerinin hükmünü genişletebilir. Sünnet Kur’an’ı beyan eder. Sünnet Kur’an’ı birden fazla şekilde beyan fonksiyonunu icra edebilir. Bunları tutarlı, bütüncül bir şekilde sistematize edip ilkelere bağlamak gerekir. Fıkhî mezhep buradan doğmuştur.
İmâm Kerhî’nin sözüne buradan gelecek olursak “mezhebimizin görüşlerine, ictihatlarına uymayan her âyet ve hadis ya mensuhtur, ya müevveldir.” Bu bir realitenin ifadesidir. Yani imam Ebu’l-Hasan el-Kerhî şunu demiyor: “Esas olan bizim mezhebimizin söyledikleridir. Ayet veya hadis buna uymak zorundadır.” Bunu demiyor. Diyor ki: “Ben Kur’ân ve Sünnet’i anlamak için ortaya bir sistem koydum. Hanefî mezhebi olarak bir sistem koydum. Burada ben eğer keyfî olarak herhangi bir nassı kendi keyfime arzuma, hevama tâbi tuttuysam buyurun tartışalım. Böyle bir iddia vârid midir? Vâritse buyurun tartışalım değerlendirelim. Ben Kur’ân ve Sünnet’le amel etmek için ortaya bir sistem koydum. Bu sistem doğrultusunda, her mezhebin yaptığı gibi nasslardan bir kısmıyla amel ettim, bir kısmını tevil ettim.
Herhangi bir mezhep gösterebilir misiniz bana, fıkhî konulardaki bütün ahkâm hadisleriyle amel etmiştir? Gösteremezsiniz. Bu Şâfiî mezhebinde de yok. Mâlikî mezhebinde de yok, Hanefî’de de yok. Hanbelî’de de yok. Şia’da da yok. Hiçbir mezhepte yok. Yani işin tabiatı gereği mezhep âlimi, mezhep kuran, sistem kuran âlim, bir konudaki hadislerin tamamıyla amel edemez. Niye? Çünkü “muhtelifu’l-hadis” diye bir realite var. Eğer hadisler arasında bir ihtilaf varsa bu ihtilafı çözüm için üretilen sistemler var demektir. Hadisler arasındaki ihtilafı bir vakıa olarak gördüğümüz andan itibaren birkaç şekilde davranmak zorundasınız:
Birbiriyle zâhiren çatışma halinde olan âyet veya ağırlıklı olarak hadisler konusunda ya “biri nâsihtir diğeri mensûhtur” diyeceksiniz, bu müşkili çözmek için “biri nâsihtir, öbürü mensuhtur” diyeceksiniz, “biri ‘âmmdır, öbürü hâstır” diyeceksiniz, veya birini esas alıp diğerini tevil edeceksiniz. Bunu her mezhep yapmış. İmâm Ebu’l-Hasan el-Kerhî’nin mezkur sözü de bu durumun dile dökülmesinden ibarettir. Yani ben eğer nassları okuma biçimimi belirleyen, sağlayan bu sistemi esas kabul etmezsem zaten ortada bir mezhebim yok demektir. Benim Kur’ân ve Sünnet’e ilişkin kendime mahsus bir okuma tarzım yok demektir. Kendime mahsus okuma tarzım varsa eğer, ben Kur’ân’ı da Sünneti de bu sistem doğrultusunda anlıyorum demektir. Her sistem gibi bu sistem de nasslardan bir kısmıyla doğrudan amel ediyor; bununla çatışma, teâruz halinde olan nasslarla ilgili de makul bir yorum getiriyor, tevil getiriyor. Mesele bundan ibaret.
Talha Hakan Alp: Yani temelde Yahudilik ve İslam arasındaki önemli bir farktan kaynaklanan bir durum söz konusu. Belki de bu adamlar İslam’la Yahudilik arasındaki bu temel farkı gözden kaçırıyorlar.
Ebubekir Sifil: Yani burada bir sathîlik var… Bir sathîlik göze çarpıyor. İslam’la Yahudilik arasında birileri böyle bir ilişki kurduysa, aceleci davrandılar, yüzeysel davrandılar. Ebu’l-Hasan el-Kerhî gibi bir âlim neden böyle bir şey söyledi? Bu küfürdür arkadaşlar! Yani buna makul bir izah getiremezseniz bu küfür olur. İnsanın hevâ ve hevesini Kur’ân ve Sünnete hâkim kılabileceğini ileri sürmek olur aksi halde. Bir mezhebin temel köşe taşı ilim adamlarından çıkacak böyle bir ilhad böyle bir –hâşâ ve kellâ– küfür işleyecek ve mezhep ulemâsı bunu alkışlayacak? Böyle bir şey olabilir mi?
Aliyyu’l-Kârî merhumun sözü geliyor aklıma; Mişkât’da geçen tecdidle ilgili hadîsi açıklarken, ilim ve ilim adamı meselesine değiniyor. Orada diyor ki –ben bunu önemli bulduğum için çok sık tekrar ederim–: “Bu gün günümüzde bazı insanlara ilim adamı denmesi, bu onların ilim adamı seviyesine çıkmalarından değil; ilmin bunların seviyesine indiğindendir.” Bu çok temel bir tespit. Bunu alın bugüne uygulayın; çok daha dehşetli bir manzara çıkar ortaya.
Ömer Faruk Tokat: Züht ve takva merkezli, böyle idealize edilen bir din anlayışımız ve böyle şekillenmiş bir hayatımızın olması gerekiyor. Yani bizim için kaynakların idealize ettiği böyle bir hayat var. Diğer taraftan İslam medeniyeti olarak ifade edilen, İslâm ümmetinin dünya nimetlerinden olabildiğince istifade ettiği dönemler olmuş İslam tarihinde. Bu bir çelişki mi?
Ayrıca, “gelişme”, “terakki”, “ilerleme” gibi kavramların bizimle çok da ilgisi olmadığını söylüyorsunuz. Ancak müslümana biçilen dünyayı imar etme gibi bir misyon var. Bunu nasıl anlamalıyız?
Ebubekir Sifil: Şimdi bizim Müslüman olarak dünya tanımımız, dünya telakkimiz çok özet ve kabaca şöyle: Dünya bize ait değil, ilelebet değil. Bize bir emanet; biz bu dünyada emanet bir hayat yaşıyoruz, vademiz dolduğunda çekip gideceğiz. Bu dünyayla bizim alakamız bir imtihan esprisi içerisinde izah ediliyor. Esas kalıcı sahici hayatımızı belirleyecek olan bir geçici dönem buradayız. Fakat burada bulunmamızın başkaca boyutları da var. Nedir o? Gene imtihan esprisi çerçevesinde çevremizle, etrafımızla, hemcinslerimizle, diğer varlıklarla münasebet içinde olacağız burada var olduğumuz sürece. Bu münasebet nasıl olacak? Geçici bir hayat yaşıyoruz burada; evet ama bu geçici hayat bize, hayattan kopmayı telkin etmiyor; hayatın içinde yaşıyor olacağız. “Züht” derken işte mağaralara çekilip orada yaşamayacağız mesela. Toplumsal hayat yaşayacağız. Zühdün temel esprisini, “dünyaya kendini kaptırmamak” olarak tarif etmemiz gerekiyor. Dünyaya bağlanmamak, dünyaya bel bağlamamak, dünyaya kendini, dünyaya elini eteğini kaptırmamak…
Böyle bakıldığında mesela Tebük seferinde bir rivayete göre on bin tane askeri baştan ayağa teçhiz eden Hazret-i Osman büyük bir zahit idi. Aynı zamanda büyük bir zengindi. Her bir askere bir dinar vermişti o zaman. On bin dinar eder. Ayrıca aklımda rakamlar yanlış kalmadıysa yedi yüz tane deve bilmem kaç yüz tane at. Bir orduyu teçhiz edecek şeyler bunlar. Hazreti Osman zahit değil miydi? Zahitti. Aynı şeyi başka zengin sahâbîlerde de görüyoruz. Onların dünyayla ilişkileri züht kavramına uzak mıydı? Değildi. Sadece, onlar elde ettiği bu maddi varlığı, zenginliği, zühtlerini artıracak şekilde kullanıyorlardı. Müslümanlıklarını toplumsal boyutta yaşanacak bir zeminde yaymak için kullanıyorlardı. Hadise bu.
İslam medeniyeti dediğimiz şey bizi, zühde yüklediğimiz bu temel espriden koparmaz. Aksine buna hizmet eder bir mahiyeti vardır. Mesela İslam medeniyetinin temel özelliklerinden birisi vakıf medeniyeti olmasıdır. Vakfın ruhunda züht vardır. Bir insan kendine ait bir malı, geliri yoksullara karşılıksız harcanmak üzere bir yere bağlıyor. İşte bu zühttür. Hiçbir karşılık beklemiyorsunuz.
Keza yaşadığınız çevreyi Müslümanlaştırarak yaşamak… Yaşadığınız çevreyi her köşesinden, her taşından tevhidin, İslâmın yeryüzüne getirdiği ahengin fışkırdığı bir somut mahiyete, ete kemiğe bürümek. Medeniyet bu. Yani İslam nazarında medeniyetin özü nedir dediğinizde böyle tarif edilmelidir bana göre. İslamın insanlığa getirdiği adaleti somuta dökecek… Bir yerde bir cami yapıyorsunuz, yanına sadaka taşı yapıyorsunuz, işte bu… O camiye öyle bir estetik, öyle bir siluet veriyorsunuz ki, dışardan baktığınızda, o cami silueti sizi göğe doğru çekiyor… Allah’a götürüyor.
Bir katedral mimarisiyle bir cami mimarisini yan yana koyun. Katedral mimarisinde insanı küçülten bir “yukardan bakma” vardır, heybet vardır. İnsanı boğan, küçülten bir hava vardır. Bu, onun mimarisine sinmiş bir özellik. Bilinçli olarak öyledir yani. O çanların çaldığı zaman, o birden fazla kilisede aynı anda çan çaldığı zaman, o mimari yapı, o ses karmaşası insanı boğuyor. Ben bir kere Berlin’de denk geldim. Hakikaten böyle ruhum sıkıldı. Ama aynı anda birden fazla camiden ezan okunduğunu duyduğunuz zaman böyle bir şey hissetmiyorsunuz. Hatta turist bile geldiği zaman burada –bir de ezan okuyan adam hakkını vererek okuyorsa— mest olup dinliyor adam. Caminin mimarisi onu boğmuyor… Oradan okunan ezanın insanın ruhuna verdiği, yansıttığı hava da boğmuyor…
Yani bir Müslüman’ın çevresini Müslümanlaştırmasıdır medeniyet. Bu anlamda züht hayatıyla medeniyet arasında bir çelişki görmek zorunda değiliz. Ama şöyle bir şeye de işaret etmeliyiz: Medeniyet dediğimiz olgunun temel gayesi gözden uzak tutulmaya başladığı zaman insanı gittikçe dünyaya bağlayan bir yapısı var mıdır? Vardır. Yani sizin zevk duygunuz, estetik anlayışınız tutulması gereken sınırda tutulmaz da daha ileriye doğru taşarsa burada bir dünyevileşme baş gösterebilir. Gene de bunun yansımaları içerisinde bir müstesna ruh hali, müstesna estetik zevk unsurları görmek elbette mümkündür; o ayrı bir şey. Ama işin esprisini de kaçırmamak bakımından bunun altını da çizmemiz lazım.
Ömer Faruk Tokat: Bir taraftan gelişme ve terakkinin olumsuzlanması, diğer taraftan ise dünyanın imarı gibi bir misyonun olması meselesi. Yani hocam, terakki etmeden dünyanın imarı mümkün müdür? Yani gelişmeden dünyayı nasıl imâr edeceğiz? Veya imar ederken kendiliğinden bir terakki olmayacak mı?
Ebubekir Sifil: Hayır olmayacak; dünya yaratılışında, var oluşunda zaten mamur bir dünyadır… Doğal çevresiyle, doğal alanlarıyla, doğal yaşamıyla zaten mamur bir dünyadır. Kendi içinde, kendine mahsus dengesi düzeni olan bir dünya… Siz terakkiyi getirdiğiniz zaman bu iç dengeyi, iç ahengi bozuyorsunuz. İmardan ne anlıyoruz? Yaşatmak. Bunun kökünde “yaşamak” vardır. Arapça kökünde “yaşamak” kelimesi vardır. Terakki, daha doğrusu teknolojik medeniyete dayalı ilerleme anlayışı, yaşatmıyor; öldürüyor, yok ediyor. Canlı türlerini yok ediyor… Tabiata istediği gibi hâkim olabileceğini düşünüyor… Uzayı kirletiyor. Geçen gün bir televizyon programında denk geldim: Avrupa kıtasındaki ırmakların ancak yüzde üçü doğal mecrasında akıyormuş. İnsanoğlunun elinin değmediği, müdahalesine maruz kalmayan ırmak oranı yüzde üç. Öbürünün mecrasını değiştirmiş, barajlara hapsetmiş, kendi maksadı doğrultusunda kullanmış, bu birçok canlının ölmesine, yok olmasına yol açmış, oradaki ekolojik dengeyi etkilemiş, bu sefer eliyle balık yetiştirip o sulara atmaya başlamış falan… Böyle bir sürü, yukarıdan bakıldığında gereksiz bir macera. Dünya kendi başına mamur, yaratılışında mamur ama insanoğlunun ona müdahalesi onu öldürüyor.
Talha Hakan Alp: Hocam siz İslâm medeniyetini anlatırken tevhidi, İslâm’ı taşa toprağa giydirmek, yedirmek anlamında medeniyete bir biçimde tevhîdî bir boyut atfediyorsunuz. Nitekim şu âyet-i kerîmede de bu yok mu zaten: “انما يعمر مساجد الله من آمن بالله واليوم الآخر (Allah’ın mescidlerini ancak Allah’a ve ahiret gününe iman edenler imar edebilir)” Mekke döneminde cahiliye Araplarına bakıyorsunuz, onlarda da fiziki anlamda bir imar var. Fiziki anlamda onlar da sikâye, rifade vb. bir çok hac hizmetini, Kabe hizmetini kurumsal olarak yerine getiriyorlar. Mekke, putlar, altınlar ve süs eşyalarıyla donanmış ama Allah Teâlâ bunu bir imâr olarak görmüyor. Dolayısıyla Mekke ve çevresinde oluşan o fiziki yapıyı medeniyet olarak da kabul etmiyor demektir. Zira bunun temelinde Allah’a ve âhirete iman yok.
Ebubekir Sifil: Bu arada Medeniyet derken neyi kastettiğimizi de bir netleştirmemiz lâzım. Medeniyeti biz –Türkçe’de uygarlık olarak ifade ediyoruz— insanoğlunun ibtidâî bir noktadan, ibtidâî bir seviyeden daha yüksek seviyelere, daha yüksek düzeylere çıkması, gelişmesi, belki sosyolojik anlamda evrim geçirmesi gibi falan anlıyoruz. Öyle değil. Medeniyet dediğimizde, İslâm medeniyeti dediğimizde bir Müslüman’ın yaşadığı çevreyi, dinî inançlarını ve bunun gereğini hayata aktaracak biçimde dizayn etmesidir. Yani bir yerde bir şehir mi kurulacak? Merkeze mescid konulacak ve mescidin etrafında genişleyen ve gelişen bir şehir hâline gelecek. Tabiatla barışık olacak. Yani denize sahili olan şehirlerde sokaklar denize dik yapılacak ki o denizden gelen rüzgarı kesmesin. O rüzgar şehrin içine, hücrelerine nüfuz etsin. Yeşille, bitkilerle, canlılarla iç içe olacak. Yani bu İslam medeniyeti dediğimiz şeyin vazgeçilmaz ama çoğu zaman da gözden kaçırılan unsurlarındandır. Zannediyorum daha önce kısmen değinmiştik: Teknolojik medeniyet sizin evinize sivrisinek girmesin diye size elektronik tabletler verir, zehir püskürten âletler verir; İslâm medeniyeti ise pencerelerin önüne fesleğen dikmeyi öğretir. Fark budur. O, tabiatla barışıktır, iç içedir, dengeleri bilir, gözetir. Canlıları korur ve gözetir. Yani sivrisineği öldürmez; ama eve girmesine müsaade etmez.
Talha Hakan Alp: İslâmî ilimlerle ilgili metodoloji arayışı çabalarının dışardan ithal edilen esaslar üzerine dayandığını söyleyenler var. Bildiğimiz kadarıyla siz de böyle düşünüyorsunuz. Yani bu çabaların orijinal olmadığı rahatlıkla söylenebilir sanıyorum.
Ebubekir Sifil:Evet zaten bir orjinaliteden bu anlamda bahsetmemiz çok zor. Demin dedik ya: metodoloji ile, usûl ile bizim ontolojimiz arasında bir bağ var. Bu bağı görmezden gelerek olayı izah edemeyiz. Öbürü masa başı faaliyet olur. Birisi oturup senaryo yazar gibi masa başında bir usûl yazar, metodoloji yazar, “işte ben yazdım oldu” der. Bu böyle bir şeydir yani.
Talha Hakan Alp:Aslında şundan bahsetmek istiyorum. Modernizm ve modern İslam anlayışıyla sekülerizm arasında bir bağ kurabilir miyiz?
Ebubekir Sifil: Vardır. Şimdi züht kavramını bir modernist bilahare içi dünyadan kopmak şeklinde doldurulmuş, çok da tekin olmayan bir kavram olarak algılar. Zühdün, takvanın, istiğnânın bir modernistin hayatında ağırlıklı merkezi yerler edinmesi modernizmin bizatihi tabiatına aykırı olduğu için mümkün değildir. Modernist hayatın içindedir. O kadar içindedir ki; hayata din anlayışını sorgulayacak kadar bağlanmıştır, bağımlı haldedir. Bu söylediğim karşı taraftan bakarak söylenmiş şeyler değil; Modernistlerin tasavvufa yönelttiği en temel tenkitlerden birisi budur. “İnsanı hayattan koparıyor” derler. “Tasavvuf disiplini, sistemi insanı hayattan koparıyor” derler ve tasavvuf hakkındaki en temel eleştirileri budur. Haklılar mı haksızlar mı bu ayrı bir şey ama kendilerini ifade etmek bakımından hayata dört elle sarılınması gereken bir şey olarak bakıyorlar. Dolayısıyla bir modernistin zühtle alakası olamaz.
Ömer Faruk Tokat: Hocam sizinle zaman zaman bir araya gelerek bazı hususları kendi aramızda mütalaa ediyoruz. Şimdi soracağım sorunun cevabını daha önce konuştuk ama bizi takip eden dostların merak edeceği bir soru olması hasebiyle tekrar sormak istiyorum. Siz tecdid ve reform kavramlarından ne anlıyorsunuz? Bu çerçeve içinde kendilerini “yenilikçi” olarak niteleyen kesime mensup bazı insanların, “biz dini değil, fıkhı yenilemeye tâlibiz, ne yani fıkıh din midir ki yenileyemeyiz?” vs. çıkışlarına şahit oluyoruz. Hatta malum Avrupa Fetva Komisyonunun 15. dönem toplantısında Yusuf el-Karadâvî fıkıhtaki mütegayyirat (değişebilenler) alanının yüzde 93 olduğu şeklinde çok net bir rakamdan sözetti. Yani din ile fıkıh arasında bu denli keskin bir ayrımdan sözedilebilir mi?
Ebubekir Sifil: Söylemek durumundayız ki bu da bir modern durum. Din ile fıkıh arasında bu türlü bir ayrım yapabilmemiz için fıkıh sahasının yüzde yüz beşeri olduğunu ya da yüzde 93 beşerî olduğunu, beşer insiyatifinde belirlendiğini söylememiz lâzım. Şimdi yüzde 93ünü beşerî insiyatiflerin belirlediği bir alanda, bir fıkıh sisteminde ahkâm hadislerinin yüzde 7′ye münhasır olduğunu mu söylüyoruz? Hangi ahkâm sistemi buna izin verir? Bu ne kadar gerçekçidir?
Bir diğer husus din ile fıkıh arasında az önce arz etmeye çalıştığım onto-epistemolojik alakayı kuramazsak bu türlü vartalara düşmemiz sıradan işler haline gelir. Biz bu dinin beşer insiyatifi ile, beşer eli ile şekillendirilmiş, tesis edilmiş kısmının itikadiyyat alanına mahsus olduğunu mu söyleyeceğiz? Bu takdirde İslam’ın ameliyyât kısmını değişebilirler kategorisine koyarken neye dayanıyoruz. Soyut bir iddia olmaktan çıkarmak için bir dayanak bulmamız lazım. Şöyle bir şey mi yaptı acaba: İslam fıkhında kıyasla belirlenen mesail diğerlerine oranla yüzde doksanüçtür. Bu ne kadar gerçekçidir. Kendisi buna bu kıyaslarda bir arıza gördüğü için başka kıyas türlerine giderek mi bir çözüm bulacak; buna alternatif olarak getirilen şey nedir? Yani bu sözü usul bağlamında değerlendirdiğimizde tekabül ettiği şeyi ben göremiyorum. Genel olarak onun bu sözünü bir yana bırakalım; din fıkıh ilişkisi hakkında ne söylemeliyiz?
Kevserî merhum diyor ki; fıkıh din hakkındaki bilgidir. Din anlayışıdır. Dini anlama biçimidir. Bir şey ile o şey hakkındaki bilgiyi, o şeyin bilgisini birbirinden ayırmak ontolojik olarak mümkün değildir. Yani bizim Kur’ân bilgimiz nedir? Kur’ân Allah Teala tarafından Cebrail (a.s) vasıtasıyla Peygamberimize indirilmiş nazımdır. Bu bizim Kur’ân hakkındaki bilgimizdir. Yani ontolojik olarak bizatihi Kur’ân’ın kendisi değildir. Peki bu bilgi Kur’ân’dan farklı bir şey midir. Kur’ân bunun dışında farklı bir şey midir. Kur’ân bunun dışında bir şey midir? Değildir. Kur’ân budur. Biz beşerî algı boyutunda Kur’ân’ı başka türlü tarif edemeyiz.
Din meselesine uygulayalım: Din dendiğinde biz bize bildirilen şeyi anlıyoruz. Ne ile bildirilen? Kur’ân’la Sünnetle bildirilen eğer Kur’ân’la Sünnetle bildirilen şeyler dinin dışında başka bir şeyse ontolojik olarak böyle bir ayrım yapabiliriz. Çünkü fıkıh din hakkındaki bilgidir. Çok teknik bir alana hasrederek söylersek dinin uygulamaya dönük yüzüdür. Bu uygulamaya dönük yüzün de usuli-metedolojik temelleri vardır. Hiçbir şey kendi kendine, sallapati, rasgele belirlenmemiştir.
Şimdi din hakkındaki bu bilgiyle İmam Ebu Hanife’nin fıkıh tarifini burada özellikle hatırlayalım: “Fıkıh kişinin lehinde ve aleyhinde olan hükümleri bilmesidir” diyor. Benim din hakkındaki bilgim, neyin lehimde neyin aleyhimde olduğu hakkındaki bilgim bizatihi din ile sıkı kopmaz bir ilişki içinde değilse; her an değiştirilebilir bir şey ise benim din anlayışımda bir arıza var demektir; bir.
İki, fıkıh İmam Ebu Hanife’nin tasnifine göre birincisi itikatta fıkıhtır biz buna “fıkh-ı ekber” diyoruz. İkincisi bâtında, ahlâkta fıkıhtır biz buna da “fıkh-ı bâtın” diyoruz. Ve üçüncüsü belki de “fıkh-ı zâhir” dediğimiz fıkıh dediğimizde anlaşılan şeydir. Bu üçü arasında o kadar kopmaz bir bağ vardır ki herhangi bir mufassal fıkıh kitabını açın orda itikadiyyâta ilişkin hüküm görürsünüz, orda ahlaka ilişkin hüküm görürsünüz, muamelat dışında. Herhangi bir fıkıh kitabında bunların yer almaması gerekir aslında. Bu bize şunu gösteriyor? Bir bütün sistemle karşı karşıyayız. İbn Âbidîn’i açtığınızda mesela orda bidatlerle ilgili hususlar bulduğunuzda, kişiyi küfre düşüren bidatleri gördüğünüzde, “teknik olarak ahkâmdan bahsetmesi gereken kitapta bunun ne işi var?” diyebilirsiniz mesela. Ya da ahlakî yönlendirmeler gördüğünüzde, kerahiyet ve istihsan bahsini bulduğunuzda buna da bir anlam veremezsiniz. Bu bir bütündür.
Ömer Faruk Tokat: Fıkıh eşittir hukuk değil o zaman
Ebubekir Sifil: Tabiî ki, bu fıkhı hukuka indirgemekten kaynaklanan bir şeydir. Yani namaz kılıyorsunuz, namazı nasıl kılacağınıza ilişkin eğer sizde değişmesi mümkün olmayan bir bilgi yoksa sizin fıkıh anlayışınızda bir arıza var demektir. Orucun fıkhî ahkâmına ilişkin bilginiz dinin size verdiğinden farklı bir şey midir? Siz kafanıza göre bir oruç tasavvur edebilir misiniz? Ramazan orucunu Şaban ayında tutabilir misiniz? Ya da güneşin doğduğu andan battığı ana kadar gibi bir zaman kaydırması yapabilir misiniz? Hayır. İmsakla başlayacak, güneş battığında orucunuzu açacaksınız. Bunlar beşer insiyatifi ile belirlenen hususlar değil.
Fıkhı belirleyen hususların tespitindeki zaaftan kaynaklanan çok tehlikeli bir şey bu. Şunu söyleseniz anlarım: “İstikrâ ile belirlenen hususlar, başka istikrâ yöntemleri bulunarak, veya istikrâ yöntemiyle başka sonuçlara ulaşılarak hüküm değiştirilebilir” derseniz bunu anlarım ya da “örf üzerine bina edilmiş hükümler örf değiştiğinde değişir” derseniz bunu anlayabilirim. “Hükümler illetler üzerine deverân eder” ilkesine bina ederseniz bunu anlayabilirim. Ama bütünüyle fıkıh sistemini değişebilirler kategorisinde görmek ve dinden, dinin ontolojik yapısından koparmak çok tehlikeli bir şeydir; Sekülerleşmeye götürebilir.
Talha Hakan Alp: Hocam çok teşekkür ediyoruz. Ağzınıza sağlık, bizim için çok faydalı, bereketli bir söyleşi oldu. Allah razı olsun.
