Niçin Aynı Ayetten
Farklı Hükümler Çıkar?
Selefi: Bir önceki fasılda mezhepler arasında muazzam bir birlikteliğin mevcudiyetinden bahsettiniz. Bütün mezheplerin Kur’an ve Sünnetten neşet ettiğini söylediniz. Peki şu örneklere ne diyeceksiniz: Abdest alınırken başa mesh edilmesi hadisesinde her mezhep farklı bir hüküm beyan ediyor. Yine “Lamestumu’n-nisa/kadınlarla cinsel ilişkiye girdiğiniz zaman” ayeti Hanefilerle Şafiler arasında derin ihtilafların nedeni… Zannediyorum bu örneklerin “esasta birliktelik” adına söylediklerinizle bağdaşmadığını kabul ediyorsunuzdur?Hanefi: İfadelerinde bir reddediş var. Birilerinin oyununa gelip Sahih Geleneği reddetmenin hazzını yaşıyorsun. Kendine göre açıklar tesbit edip saldırıyorsun. Ne var ki zayıf gördüğün hususlar muhkem kaleler gibi sağlam esaslar üzerine ikame edilmiştir. Fakat hükümlerin delillerden nasıl istinbat edildiğini bilmeyişin seni yanıltmaktadır. Bu yanılgı neticesinde mezhepleri farklı doğruları olan oluşumlar olarak değerlendiriyorsun. Yani azizim yine sevinemeyeceksin. Çünkü Maide süresinin 6. ayetinde emredilen “mesh” ile alakalı mezheplerin farklı hükümler vermesi Kur’an-ı Kerim’in anlam zenginliğinden kaynaklanmaktadır. “Başınızı meshedin.” Ayetindeki “bi ruisikum” kelimesinin başında yer alan “ba” harfi cerri Ebu Hanife’ye göre “İlsak/yapıştırma, dokundurma” anlamındadır. Mesh aleti eldir. Alet olan el miktarı kadar bir bölgeyi mesh etmek gerekir. Elde başın dörte birine tekabul eder. Gördüğün gibi Ebu Hanife’nin ictihadı Kur’an’a dayanmaktadır.
“Lamestümü’n-Nisa” ayeti ile alakalı mütalalarınız da hadiseyi gereği gibi ifade etmekten acizdir. Taşların yerli yerine oturması için öncelikli fakihlerin bu konudaki içtihatlarını hatırlamamız gerekmektedir.
Fukaha kadına el ya da diğer duyu organları ile dokunan kişinin abdestinin bozulup-bozulmaması noktasında farklı görüşler beyan etmiştir. Bu doğrudur. Nitekim Şafilere göre erkek ve kadın arasında perde ya da örtü gibi engelleyici nesneler olmaksızın dokunma gerçekleşirse bundan lezzet alınsın ya da alınmasın ittifakla dokunanın bir rivayete göre de dokunulanın abdesti bozulur. Kadını öpmekte ona dokunmak gibidir.44
Ahmet b. Hanbel kadına dokunma ve öpmenin mahiyetine bakar; Erkeğin kadına şehvetle dokunması ya da onu öpmesi abdesti bozar, dokunma şefkatle olursa bozmaz diyor. İmam Malik öpme ile mutlak olarak abdestin bozulacağını söylerken dokunmanın şehvete yönelik olmasını şart koşar. Hanefilere göre ise hiçbir şekilde kadını öpme ya da ona dokunma abdesti bozmaz.45
Bu konuda birden fazla görüşün oluşmasının arka planında dokunma anlamına gelen “Lems” kelimesinin Arap dilinde “müşterek” lafız olması yatmaktadır. Usul ilmine göre Kur’an ya da Sünnet’te yer alan bir lafız, sözlük anlamıyla ıstılah anlamı arasında müşterek olursa ıstılah anlamına göre anlaşılması gerekir. Eğer lafız iki ya da daha çok sözlük anlamı arasında müşterek olursa bu takdirde müçtehit tarafından bir takım deliller kullanılarak lafzın tek bir anlama indirgenmesi sağlanır. Müşterek bir lafız iki ya da daha çok kaç anlama geliyorsa, lafızdan anlamların hepsini almak doğru değildir.46 Çünkü böyle bir ameliye karışıklığa sebep olur. Burada müşterek lafzın ikinci boyutu vardır. Yani “lems” lafzındaki “iştirak” (müştereklik) sözlük anlamları arasındadır. Müçtehitlerin bir bölümü “lems” kelimenin elle dokunma anlamını içerdiğini söylerken Hanefiler “lems”in cinsel ilişkiden kinaye olduğunu ileri sürmektedirler. Buna göre abdest ayetindeki “lamese”den maksat kadınlara dokunmak değil, onlarla cinsel ilişkiye girmektir. Yani Hanefi fakihlere göre ayetteki müşterek lafız cinsel ilişki, diğer meşhur üç mezhep imamına göre ise dokunma anlamındadır.47
Üzerinde konuştuğumuz abdest meselesi dahil mezhebler arasında ihtilafa medar olan bütün hususlarda telfike düşmeme şartıyla Selefi: Hem avamın müçtehidi taklit etmesinin gerekliliğinden bahse-diyor hem de bir nevi taklit olan telfikin haram olmasından söz ediyorsun. Bu bir tezat değil midir? Hanefi: Telfik yapılarak ulaşılan hüküm eğer hiçbir mezhepte mevcut değilse bu durumda mukallit içtihat yapmış olur. İçtihat için gerekli malumata sahip olmayan kişinin içtihat yapması ise haramdır. mukallitlerin farklı mezheblerin içtihatlarından istifade etmeleri caizdir. Eğer aralarında usulde bir ihtilaf olsaydı şüphesiz bu caiz olmazdı. Hadiseyi daha anlaşılır bir hale getirmek için müşterek bir lafız olan “lems” kelimesinden hareketle bir örnek verelim: Şafii mezhebine bağlı bir mukallit, şehvet amacı ile olmayan bir dokunma ile abdestin bozulmayacağını söyleyen İmam Malik’i, Onun abdest için ön gördüğü başın tamamını mesh etme, tertip ve uzuvları peşi sıra ara vermeden yıkama gibi vaciplere riayet ederek48 taklit etse, caiz-midir? El-Cevap caizdir. Yani bu durumdaki bir Şafii, abdestin bozulmaması noktasında İmam Maliki taklit edebilir.
Telfik Niçin Haram?
Selefi: Hem avamın müçtehidi taklit etmesinin gerekliliğinden bahsediyor hem de bir nevi taklit olan telfikin haram olmasından söz ediyorsun. Bu bir tezat değil midir?
Hanefi: Telfik yapılarak ulaşılan hüküm eğer hiçbir mezhepte mevcut değilse bu durumda mukallit içtihat yapmış olur. İçtihat için gerekli malumata sahip olmayan kişinin içtihat yapması ise haramdır.
Hadiseyi şöyle bir örnekle izah edeyim: Abdest alan kişi vücudundan kan aktığında, “kanın akması abdeste engel değildir” diyen İmam Şafi’yi, kadına dokunduğunda ise; “kadına dokunmayla abdest bozulmaz” diyen Ebu Hanife’yi taklit ederek hükümde telfik yapsa, böyle bir ameliye caiz değildir. Çünkü hem kanın akması hem de kadına dokunma ile abdestin bozulmayacağını söyleyen hiç bir müçtehit olmadığından ortaya çıkan yeni hüküm bir içtihat olur. Sahibi de içtihada ehil olmadığından harama irtikap etmiş addedilir. Görüldüğü gibi tezat, teflikle taklit arasındaki münasebette değil, doğru bilgi ile senin arandadır.
Selefi: Müçtehit imamların mesh ile alakalı hükümlerde ya da diğerlerinde farklı içtihatlara ulaşmalarının arka planında ilmi hakikatlerin olduğunu anladım. Fakat şunu merak ediyorum: Serahsi gibi bazı “muhakkik” fakihler müçtehit imamların aynı konularda farklı içtihatlara ulaşmalarına etki eden başka amillerden de bahsediyorlar, siz bu söylenenleri ilmi buluyor musunuz?
İnsan Hayatının
Mükemmel Okunuşu: İctihat
Hanefi: Müçtehitler her hangi bir konuda hüküm verirken nassın müsaade ettiği ölçüde insanların maslahatını dikkate almışlardır. Bunun içindir ki İmam Şafii Mısır’a gittikten sonra halkın ihtiyaçlarını dikkate alarak bazı fetvalarında değişikliğe gitmiştir.
Hadiseyi bir örnek bağlamında izah edersek şunları söyleyebiliriz: Nisa 4/43′de teyemmümü gerektiren haller bahsinde zikredilen ve kadına dokunma anlamına gelen “lamese” kelimesini Ebu Hanife’nin cinsel ilişki, İmam Şafii’nin ise kadına dokunma anlamında algılamalarına ayet lafzının yanı sıra yaşadıkları çevrenin coğrafi ve sosyo-kültürel şartlarıda etki etmiştir. Genellikle kırsal bölgelerde yaşayan insanlara hitap eden İmam Şafii’nin “lamese” kelimesini kadına dokunma anlamında algılaması insanlara artı bir meşakkat getirmediği gibi onları kadınlarla halvet olup kötü yollara düşmekten de alıkoymaktadır.
Dağlarda ya da geniş arazilerde yaşayan insanların abdestli hallerinde birbirlerine değmeleri mümkün değildir. Hadisenin bu boyutu kolaylığı temin eder. Ayrıca nüfüs yoğunluğu itibariyle sayıları az olan insanların yaşadıkları geniş arazilerde (kadın-erkek) birbirlerine yaklaşmaları/dokunmaları şehevi duyguların tetiklenmesine sebep olur. Bu açıdan da içtihat koruyucu bir anlam içermektedir.
Şehir kültürünün hakim olduğu bir ortamda yaşayan Ebu Hanife’nin ise “lamese” kelimesini cinsel ilişki anlamında alması, fukahanın fıkhi meseleleri tasavvur ederken maslahatı ne derece dikkate aldıklarını göstermektedir. Medeni (şehirli) insanlara hitap eden Ebu Hanife, muhataplarının dar mekanlarda/caddelerde izdiham halinde yaşadıklarına tanık olduğundan kadına dokunmayla abdestin bozulmayacağını söylemiştir. Aksi takdirde camiye gitmek için insan yoğunluğu olan bir caddeden geçmek zorunda olan ve bu geçiş esnasında gayri ihtiyari olarak bir kadına dokunan (ya da tavaf esnasında kadına değen) herkes yeniden abdest almak zorunda kalacaktı.
Aynı bakış açısını diğer ihtilaflı meselelere de teşmil edebilirsin.
Selefi: Nasıl yani?
Hanefi: Mesela imamın arkasında cemaatin “fatiha” yı okuyup-okumaması hadisesi… Ebu Hanife’nin okumama, Şafi’ninse okuma yönünde içtihat etmelerine ayet ve hadislerin49 yanı sıra insanların sosyo-kültürel durumu da etki etmiştir. Şöyle ki, Hanefiler şehirlerde toplumsal bilincin egemen olduğu bölgelerde yaşadıklarından sorunlarını cemaat şuuru içerisinde çözmeye çalışırlar. Bir hadise karşısında tek tek konuşma yerine sözcüler /mümessiller/dernekler vasıtasıyla sorunlarını arz ederler. Şafilerse genellikle köylerde ikamet ettiklerinden sıkıntılarını ferden ferda arz etme yolunu tercih ederler. Ancak böyle tatmin olabilirler. Namaz da, bütün sorunları çözen Allah Teala’ya halleri arz ediştir, münacattır. Ebu Hanife’ye göre imam bütün cemaat adına Allah Teala’ya münacaatta bulunur. Cemaat bunu yeterli bulur. Fakat İmam Şafii aralarında yaşadığı insanların halet-i ruhiyelerini dikkate alarak ayrı ayrı fatiha okumayı, ferden ferda münacatta bulunmayı uygun görür. Tabi ki müçtehitler bütün bu açılımları nassların müsaade ettiği sınırlar çerçevesinde yaparlar.
Selefi: Bu söylediklerin müçtehitlerin bir takım ferdi ve ictimai kriterleri dikkate alarak Kur’an’ın hakikatini değiştirdiklerine işaret etmektedir. Böyle bir yaklaşımın neresine fıkıh diyebiliyorsun?
Hanefi: Söylenenleri anlamamakta ısrar ediyorsun. Ben müçtehitlerin içtihat ederken Kur’an ve Sünneti mutlak anlamda bağlayıcı kabul ettiklerini, maslahatı ise sadece Kur’an ve Sünnet’in müsaade ettiği meşru ölçüler dahilinde dikkate aldıklarını söyledim. Aksi bir maslahat şer’i dilin ifadesiyle; “maslahat-ı mülga”dır ki ona hiçbir müçtehit itibar etmemiştir.
Muhammed Bakır ve Ebû Hanife
Müçtehit imamların maslahatı dikkate alarak içtihatta bulunmalarını Kur’ani ifadeleri değiştirmek olarak telakki etmek zati alileriniz adına ciddi bir bilgi fukaralığına işaret etmektedir. Fakat fukaralıkta yalnız değilsin, kadim zamanlara değin dostların var. Çünkü müçtehit imamlar hakkında bu nevi ifadeler sarf eden ne ilk ne de son kahramansın! Örneğin Ebu Hanife hakkında benzer ithamları gündeme getirenlerin nesebi ta Muhammed Bakır’a (r.a.) (ö. 114/732) (Aslında Muhammed Bakır burada masumdur. Çünkü Onun sorgusu, Ebu Hanife’yi tanımamasından kaynaklanmaktaydı.) uzanır. İki imam arasında ki konuşma eğer dikkatle dinlersen senin için de “efradını cami’ ağyarını mani’” bir cevap olacaktır:
“Muhammed Bakır’a, Ebû Hanife’nin taabbudi hükümler üzerine kıyas yaparak İslam’ın özüne muhalif bir tavır içinde olduğu anlatılır. Bir gün Muhammed Bakır Medine’de Ebû Hanife ile karşılaşır ve ona, “sen kıyasla amel ederek dedem Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sünnetine muhalefet ediyorsun öyle mi, diye sorar?”
-Ebû Hanife; “bu ithamdan Allah’a sığınırım. Sen konuşmana dikkat et ki; ben de sana karşı üslubuma dikkat edeyim. Çünkü Allah Resulunün (s.a.v.) ashabına üstünlüğü gibi, seninde diğer insanlara üstünlüğün var…”
Bu ifadeler üzerine Ebû Hanife, Muhammed Bakır’a; “Sana üç tane soru soracağım bana cevap ver” der. Verdiğim cevaplar aklı mı dinin emrine yoksa dini mi aklın tasarrufuna teslim ettiğimi kanıtlayacaktır.
-Erkek mi yoksa kadın mı daha güçsüzdür?
-Kadın.
-Mirasta erkeğin payı ne kadar kadının ki ne kadardır?
-Kadının payı erkeğinkinin yarısı kadardır.
-Eğer bu konuda kıyasla hüküm verseydim erkeğe kadının payının yarısını verirdim. Çünkü kadın daha güçsüzdür.
- Namaz mı oruç mu daha üstündür?
- Namaz.
- Eğer kıyasla hüküm verseydim, bu konudaki nassa muhalefet eder hayızlı bir kadına orucu değil namazı kaza etmesini emrederdim.
- İdrar mı yoksa meni mi daha pistir?
- İdrar.
-Eğer kıyasla hükmetseydim, gusül abdestinin, meninin çıkmasından dolayı değil de idrarın çıkmasından dolayı gerektiğini söylerdim.”
Karşılıklı bu soru cevap faslından sonra Muhammed Bakır, Ebû Hanife’yi alnından öperek kutlar.50
Ebu Hanife ile Muham-med Bakır arasında cereyan eden konuşmada da görüldüğü gibi müçtehit imamlar Kur’an ve Sünnet’i tartışmasız mutlak ölçü kabul etmişlerdir. Hayata göre bir İslam değil İslam’a göre bir hayatın mücadelesi içerisinde yer almışlardır. Onların içtihatlarında akıl, peşinden gidilen değil, İslam’ın peşi sıra gidendir.
Hadise Rağmen Taklit Mümkün Mü?
Selefi: Mukallit fakihlerin hadise rağmen bağlı bulundukları mezhep imamlarının görüşlerini tercih etmeleri ve bunu “Mecamiu’l-Hakaik” müellifi Hadimi gibilerin “akval-i fukaha nususa müreccehtir.” şeklinde bir kaide çerçevesinde sunmaları sizce ne kadar İslami’dir?
Hanefi: Mukallit fakihler hadisle, taklit ettikleri müçtehitlerin içtihatlarının çeliştiği durumlarda taklidi terk edip hadisle amel etmişlerdir. Nitekim Hanefilerden Kasani, “Bedaiu’s-Senai” de hacamat yaptıran kişi, orucum bozuldu zannıyla yiyip-içse ona keffaret gerekir mi51 meselesini tahlil ederken fukahanın hadisin zahiriyle amel etmesinin vacip olduğunu söylemektedir.
Hadimi’nin “Fakihlerin içtihatları nasslara tercih edilir” sözü ise avam için geçerlidir. Avam, hadisle müçtehidin içtihadının bir birine muvafık olmadığını gördüğünde yine müçtehidi taklit etmeye devam eder. Çünkü O, şer’i nassların ve hadis-i nebevilerin manalarını, tevillerini, rivayet edilen hadislerin sıhhat derecelerini, neshle ilgili olup-olmadıklarını bilemez. Muhtemeldir ki ictihatla çelişen hadisler haddi zatında sahih hadis değillerdir. Zayıf ya da mevzudurlar. Ya da zahir anlamları kast edilmemektedir, müevveldirler. Belki aynı hususta onlardan senedi daha sağlam olan bir hadisle tearuzları söz konusudur. Bu yüzden o hadislerle amel edilmemiştir. Avam ile avam hükmünde olanların bunları bilmeleri mümkün olmadığından onlar için her halukarda en uygun olan bir müçtehidi taklit etmektir.
İstismar Edilen Mektup
Selefi: Söylediklerinizin önemli bir bölümü hakikati yansıtmamaktadır. Buna delil olarak şu hadiseyi nakletmem yeterli olur kanaatindeyim: İmamü’l-Harameyn’in (ö.478/1085) babası Abdullah b. Yusuf el-Cüveyni (ö.438/1046) “el-Muhıt” adında bir fıkıh kitabı yazmaya başlar, eseri kaleme alırken de sahih hadislere bağlı kalmaya özen gösterir. Kitabın ilk üç bölümünün müsveddelerini tamamladığında onları tahlil ve tashih etmesi için hadis alimi Beyhagi’ye (ö.458/1066) gönderir. Ne var ki Beyhagi hadislerle istidlal edip İmam Şafii’ye muhalefet eden Cüveyni’yi bu kitabı tamamlamaktan vazgeçirir.
Hanefi: Hadiselere Bektaşi mantığıyla yaklaşıyorsunuz. Halbuki ilmin ahlakı her şeyden önce sadakat ister. Eğer sizde ilme karşı bir sadakat olsaydı hadiseyi bir bütün halinde naklederdiniz.
Selefi: Nasıl yani?
Hanefi: Sizinde iyi bildiğiniz gibi Beyhagi, Cüveyni’nin müsveddelerini okuduktan sonra Ona uzun bir mektup yazar. Mektubunda Cüveyni’nin hatalarına işaret eden Beyhagi: “İmam Şafii’nin terk ettiği yani amel etmediği, delil olarak kullanmadığı hadislerin gizli kusurlarının olduğunu…” bir bir isbat eder. Bu mektubu kendi için rehber kabul eden Cüveyni de İmam Şafi’yi taklide devam eder ve eserini tamamlamaktan vazgeçer.52
Söz konusu olayda bir hadis allamesi olan Beyhagi, Cüveyni’nin hadislerini tahlil ediyor ve hadisle ilgili kriterleri de dikkate alarak ona bir takım tavsiyelerde bulunuyor. Bu, sahasında uzman olan her alimden beklenen tabii bir tavırdır. Hadiseyi farklı mütalalara malzeme yapmak doğrusu anlaşılır gibi değildir.
İctihat Duruşması
Selefi: Siz -bu cevabınızla- mukallit alimlerin taklit devrinde yaşayan müçtehit fakihleri içtihat yapmaktan alıkoymadıklarını söylemeye çalışsanız da tarih bunun zıddı örneklerin mahşeri gibidir. Örneğin Osmanlı Devletindeki yetkili alimlerin mutaassıp Hanefilerden oluşması bir çok müçtehidin içtihat yapmasına mani olmuştur. Hadiseyi doğru tahlil edebilmeniz için farklı boyutları dikkate almanız bir zorunluluktur.
Hanefi: İddianızın hilaf-ı hakikat olması, taklit hadisesini ideolojik kaygılarla ele aldığınızı göstermektedir.
Duruşuna dair bir değerlendirme yapmak gerekirse şunlar söylenebilir: Başkalarında aradığın bu yüzden de bulma bahtiyarlığına eremediğin; meseleleri çok yönlü tahlil etme özelliği, itiraf edeyim ki sende tek bir şubesi ile dahi mevcut değildir. Bu yüzden ekmek ve sudan ziyade, bende olmasını istediğin şeye muhtaçsın.
Devlet-i Aliyye’nin alimlerini yargılamadan evvel tabakat-ı fukaha kitaplarına baksaydın söylediklerinin gerçeği yansıtmadığını görecektin. Zira söz ve davranışlarıyla bağlı bulundukları mezhebin fetvalarını ictihadlarıyla aşan fakihler tenkit edildiklerinde, kendilerinin müçtehit, yaptıkları işinde içtihat olduğunu söyleyince mukallit alimler tarafından saygıyla karşılanmışlardır. Konuyla alakalı olarak Taşköprüzade (ö.960/1553) Şakaik’in de şöyle bir olay nakletmektedir: Sinan Paşa (ö.891/1486) Şeyh İbn el-Vefa’nın (ö.896/1491) müritlerindendi. İbn el-Vefa Hanefi olduğu halde namazda besmeleyi açıktan okurdu. Müfti’l-Enam Molla Gürani (ö.893/1488) İstanbul ulemasını bir gün camiye topladı, maksadı İbn el-Vefa’yı mezhebe muhalif olan amelden alıkoymaktı. Meclise Sinan Paşa da geldi, toplantının sebebini öğrendikten sonra, Molla Gürani ile aralarında şöyle bir konuşma geçti:
- Beklediğiniz zat gelince “Ben ictihat ettim ve ictihadım besmeleyi açıktan okumamı gerektirdi” derse ne cevap vereceksiniz.
-O müctehid midir?
- Evet! Kur’an-ı Kerim’in tefsirini bütün incelikleriyle bilir, Kütüb-i Sitte ezberindedir ayrıca ictihadın şartlarını, usül ve kaidelerini de bilmektedir.
- Sen buna şehadet edermisin?
- Evet!
- Kalkın arkadaşlar, böyle şahidi olan birisine itiraz edilemez.53
Müntesip müçtehitlerin ictihad yolundaki asil yürüyüşleri taklit devrinde de devam etmiştir. Toplumsal baskının onları yıldırdığı iddiası, her biri bir cesaret ve onur abi-desi54 olan o güzel insanlara saygısızlıktır.
Cürcani’nin Fetvası
Selefi: Konuşmanın ilk fasıllarında dört mezhepten herhangi birini taklit etmenin caiz olduğunu söylemiştiniz. Madem bunlar bahsettiğiniz özelliklerden dolayı taklit edilmeye daha layıktır, niçin fakihler insanların kendi mezheplerinden başka mezheplere geçişlerine mani olmaya çalışmışlardır?
Hanefi: Nasıl yani?
Selefi: Nasıllığı aşikar. Bir örnekle izah edeyim: “Ebû Bekir el-Curcani (ö. 522/1128) zamanında, Hanefi mukallitlerden birisi, Şafii bir adamın kızı ile evlenmek istemiş, kayınpeder olacak adam Hanefi mezhebini taklit eden damat adayına, ancak Şafii mezhebine geçmesi koşulu ile kızını verebileceğini aksi takdirde bunun imkansız olduğunu söylemiş, bunun üzerine Hanefi olan damat mezhep değiştirerek kızla evlenmiş. Şafii bir kadınla evlenebilmek için, mezhep değiştiren bu adamın durumu el-Curcani’ye sorulduğunda Cürcani adamın günahkar olduğunu söylemiştir. Madem dört mezhep haktır niçin birinden ötekine geçen günahkar kabul edilmektedir?
Hanefi: Hadiseyi doğru teşhis edemediğinizden yanlış yargılara varıyorsunuz. Cürcani’nin günah dediği mezhep değiştirmek değil, kadına ulaşmak için dini bir meseleyi basite indirgemektir. Bu nevi bir mezhep değiştirme dini meselelerin kutsallığını ihlal eder. Naklettiğiniz hadiseyle alakalı Allame İbn Abidin, Cüveyni adına şunları söylemektedir “Damadın nikahı sahihtir. Fakat, mezhep değiştirirken günaha girmiş olmasından endişe ederim. Çünkü; mezhebini küçük gördü, bir kadın uğruna onu terk etti. Eğer kadınla evlenmek için değil de, yaptığı bir içtihat neticesinde mezhep değiştirseydi bu hareketi takdir edilir, Allah katında da sevap kazanırdı.”55 Görüldüğü gibi karşı çıkılan mezhep değiştirme değil, değişmenin şeklidir. İçtihat neticesinde mezhep değiştirene ise günah değil sevap müjdelenmektedir.
Mezhep değiştiren Alimler
Selefi: Eğer mezhep değiştirmek alimler nezdinde yanlış mütalalara vesile olmasaydı İslam tarihinde mezhep değiştiren bir çok alim olurdu. Fakat tabakat kitaplarında bu tür bilgilere ulaşmak imkansızdır. İmkansızlık ise yokluktan kaynaklanmaktır.
Hanefi: Okumadığınız meseleri reddetme hakkını size kim veriyor? Sonra nereden iddia ediyorsunuz alimlerin mezhep değiştirmediğini? Bu nevi bilgileri “Bin Baz’ın, Useymin’in” kitaplarında bulamazsın. Eğer merakın, öğrenme aşkından kaynaklanıyorsa işte buyur mezhep değiştiren allamelerden bir kaçı:
Maliki mezhebinin önde gelen fakihlerinden Abdulaziz b. İmran el-Huza’i (ö.234/848), İmam Şafii Bağdat’a gidince mezhep değiştirerek Şafii olmuştur.
Ebû Cafer Tahavi (ö.321/933), önce Şafii mezhebine mensuptu, hayatının ilerleyen yıllarında mezhep değiştirerek Hanefi olmuştur. Meşhur muhaddis Hatib el-Bağdadi (ö.463/1070) Hanbeli iken, mezhep değiştirip Şafi mezhebine; Âmidi, Hanbeli mezhebinden Şafii mezhebine geçmiştir. Nahiv alimi Muhammed b. Dahhan’ın (ö. 612/1215) bu konudaki durumu ise ilginçtir. Çünkü o Hanbeli iken Şafii olmuş, halife oğluna nahiv öğretecek bir alim isteyince de Hanefi mezhebine geçmiştir. Nizamiye medresesindeki nahiv kürsüsü boşalınca, orada ders okutabilmenin bir şartı da Şafii olmak olduğundan tekrar Şafii mezhebine geçmiştir.56
Yukarıda adını verdiğimiz fakihler, bağlı bulundukları mezhepler içerisinde ilmi kariyere sahip kişilerdi.
İmam Suyûti (ö. 911/1505), kendinden önceki alimlerin; Maliki mezhebine mensup bir mukallidin, Hanefi ya da Şafii oluşuna, sonra Hanbeli mezhebine geçişine, ardından tekrar Maliki mezhebine dönüşüne tepki göstermediklerini söylemektedir. Suyûti’ye göre onlar, bir mezhepten diğerine geçen kişiyi sadece mezhepleri oyuncak haline getirmesi durumunda eleştirmişlerdir.57 şekilde tadat etmek mümkündür:
lMukallit iki ya da daha fazla mezhebin hükümlerini icmaya aykırı şekilde bir araya getirip telfik yapmamalıdır.58
l Mukallit, taklit edeceği müçtehidin ilmi açıdan üstünlüğüne inanmalıdır.59
l Mukallidin özellikle ruhsatlarda taklit edeceği müçtehitlerin dini durumlarını yakından bilip/tanıması gerekir. 60
l Mezhep değiştirme kısmen olmamalıdır. Buna göre, bir tek konuyla sınırlı olmamak şartıyla bir Hanefi, Şafii mezhebine geçebilir. Örneğin, Hanefi mezhebine bağlı bir mukallidin vücudundan çıkan kan akar ve mukallit Şafii mezhebine uyarak bu kanı yıkamadan namaz kılarsa, kıldığı namaz bâtıl olur. Her ne kadar İmam Şafi, kanın abdesti bozmadığını söylese de, namazdan önce yıkanmasının vacip olduğunu söylemektedir.61
l Mukallit, devlet başkanları nezdinde itibar görmek, bürokraside yüksek bir konuma gelmek gibi dünyevi kaygılarla mezhep değiştirmemelidir. Böyle yapan kimselerin durumu, sevdiği kadınla evlenebilmek için hicret eden ve bu yüzden Allah Resulü (s.a.v.) tarafından yerilen adama benzer.62 Fukaha, dünyevi çıkarlara dayalı bu tür mezhepler arası geçişi tasvip etmemiştir.63 Hatta, bazı Ha-nefi fakihler böyle birisinin ta’zir cezası alması gerektiğini de söylemiştir.
l Geçmek istediği mezhebi bağlı bulunduğu mezhepten anlama açısından daha kolay bulan bir mukallidin de mezhebini değiştirmesi gerektiği, hatta önceki mezhebinde ısrar etmesinin haram olduğu belirtilmiştir. Çünkü; mukallidin anladığı bir mezhebe bağlanması, bilgisiz bir şekilde önceki mezhebine devam etmesinden daha hayırlıdır.65
Hanefilerce meselede müçtehit kabul edilen İmam Tahavi (ö.321/933) Şafii mezhebinden Hanefi mezhebine geçmiştir. Tahavi, dayısı ve İmam Şafii’nin talebesi olan Müzeni’nin fıkıh derslerine katılır ancak konuları tam kavrayamadığından sık sık Ebû Hanife’nin kitaplarına müracaat ederdi. Tahavi’nin bu tavrında rahatsızlık duyan dayısı Müzeni, bir gün ona “Allah’a yemin olsun ki; senden hiçbir şey olmaz” der. Bu ifadeden alınan Tahavi Hanefi mezhebine geçerek orada fakih olur ve zamanla değerli eserler kaleme alır. Hatta bazı konularda da Ebû Hanife’ye muhalefet eder. Kendisine yöneltilen zor soruları çözdüğünde ise: “Allah (cc) dayıma merhamet etsin, eğer yaşamış olsaydı yaptığı yemininden dolayı kendisine kefaret gerekecekti” derdi.66
l Mukallidin, mezhebini dini ve dünyevi hiçbir gaye olmaksızın değiştirmesi de caizdir. Fakat, dini ve dünyevi gayelere bağlı olmaksızın mezhep değiştiren kişi fakih olursa, bu durumda onun mezhep değiştirmesi mekruh olur.67 Çünkü; önceki mezhebini terk eden fakihin yeni mezhebini öğrenmesi uzun zaman ister. Halbuki fakih, yeni bir mezheple ilgilenip zamanını harcamak yerine bildikleri ile amel etmelidir.68
Mutlak anlamda mezhepler arası geçişi yasaklayan fakihler, tesbit ettikleri bu şartlarla mezheplerin, insanlar tarafından istismar edilmesine mani olmuşlardır.69 Yoksa bağlı bulundukları mezhebi diğerlerinden daha üstün gördüklerinden böyle bir yaklaşım içinde olmuş değillerdir.
Selefi: Müctehitler hatadan masum değillerdir. Avamı onları taklit etmeye çağırmak bir anlamda hataya yönlendirmektir. Çünkü taklit edilen müctehidin ictihadında isabet edip-etmediği kesin değildir. Allah Teala’nın Müslümanlara bu durumdaki kişileri taklit etmelerini emretmesi ise söz konusu olamaz.
Hanefi: Mukallit, içtihat edecek seviyede bir ilme sahip olmadığından onun hataya düşme ihtimali, müçtehidin hataya düşme ihtimalinden çok daha yüksektir. Sonra müctehidin hata etmesi avamla aynı değildir. Müctehit hataya düşse bile sevap kazanır. Ayrıca fıkıh kitapları tedvin edilirken aynı konudaki farklı fetvalardan hangisinin daha muteber olduğu “tercih” dirayetine sahip alimler tarafından belirtilmiştir. Fakat bunun anlaşılabilmesi için “fetva usulü” ilminin bilinmesi gerekir. Avam bu ilimden mahrum olduğundan “hükmü” direkt olarak bütün görüşleri içeren fıkıh kitaplarından değil de onları okuyup anlayabilen fakihlerden (Nakılu’l-Fetva) ya da fetva kitaplarından öğrenmelidir. Fukaha, mukallidin en doğru ictihatla amel etmesi için bütün imkanları hazırlamıştır. Bu yüzden, onun için en güvenilir yol, bir müçtehidi taklit etmektir.
Ayrıca, Kur’an ve Sünnet’in açıklanmaya muhtaç, “zahir”, “nas”, “hafi”, “müşkil” vb. özelliklere sahip kapalı ifadelerine içtihadla açıklık kazandırmanın ciddi anlamda bir fıkıh melekesine sahip olmayı gerektirdiği unutulmamalıdır. İçtihadın şartları ve nasıl yapılacağını bilmesi şöyle dursun, içtihat olgusunun ne demek olduğunu dahi tam kavrayamayan avamı, içtihadla sorumlu tutmak ve taklidi tercihlerinden dolayı müşriklerle aynı kategoride değerlendirmek öyle vahim bir durumdur ki; cehalet kelimesi onun büyüklüğünü ifade etmede son derece küçük kalır.
……
Daha neler ve neler konuşuldu. Fakat buradan sonrası yerin azizliğine uğradı. Noktalarla geçiştirdiğimiz bölümleri belki ilerde kitap çapında bir çalışmanın içerisinde okuyacaksınız. Fakat merakınızı gidermek için konuşmanın son cümlelerini arz ediyorum:
Selefi: Zihnen yoruldum. Tükendim desem daha doğru olur. Sünnet ve Cemaat alimlerinin eserlerini okumayışım beni onlara karşı mağrur etmişti. Fakat bu konuşma, onlarsız İslam’ı anlamanın nafile bir gayret olduğunu bana gösterdi. İçimden adım İbn Teymiye değil de Ebu Hanife ya da Muhammed b. İdris Şafi’dir demek geçiyor.
Anladım ki tek doğru anlayış usulü Sünnet ve Cemaat alimlerine aittir. Allah Teala onlardan razı olsun.
Hanefi: Amin. 1-Bkz. Ebu Velid Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd, Tehafutu’t-Tehafut, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2024.
2-Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lamu’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Alemin, (tah. Muhammed Mu’tasımbillah el-Bağdadi), Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 1996, II, 180.
3- Seyfuddin Ebü’l-Hasan b. Ebi Ali b. Muhammed Âmidi, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y, III, 170.
4-Bkz. M. Mani’ b. Hammad el-Cuheni, el-Mevsuatu’l-Muyessere fi el-Edyan-i ve’l-Mezahib-i ve’l-Ahzab-i ve’l-Muasıra, Daru’n-Nedveti’l Alimiyye, Riyad, 2024, I, 139-157.
5-Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty, I-VIII.
6-İbn Hazm, a.g.e., VI, 241.
7-İbn Hazm, a.g.e., VI, 307.
8-İbn Hazm, a.g.e., (bkz. Yazarın Biyografisi) I, 3.
9-İbn Hazm, a.g.e., VI, 286.
10-İbn Hazm, a.g.e., VI, 303.
11-Muhammed Saîd Ramazan Bûtî, el-Lâmezhebiyye Ahtâru Bida’tin Tuheddidu’ş-Şeriate’l-İslamiyye, Mektebetu’l-Farabi, Dımeşk, ty, s.66.
12-Kur’an, Bakara(2), 170.
13-Kur’an, Zuhruf(43), 23.
14-İbn Hazm, a.g.e., I, 286.
15-Muhammed İbrahim Hafnâvî, Tabsirü’n-Nüceba bi Hakikati’l-İctihad ve’t- Taklîd ve’t-Telfik ve’l-İftâ, Darü’l-Hadis, Kahire, 1995, s.207.
16-Kur’an, Zümer(39), 17-18.
17-Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl es-Serahsi, Usûl, (tah. Ebû’l-Vefa el-Afgâni), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 329; Muhammed b. Ali Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty, s.49; Zeydan, el-Vecîz, s.171.
18-Bûtî, a.g.e., s.72.
19-Bkz. Fahruddin Muhammed b. Ömer Râzi, et-Tefsiru’l-Kebîr, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XIV, 297.
20-Şevkâni, İrşâd, s.400.
21-Şevkâni, İrşâd, s.400.
22-Şevkâni, İrşâd, s.400.
23-Şevkâni, İrşâd, s.400.
24-Şevkâni, İrşâd, s.400.
25-Kur’an, Nisa(4): 59.
26-Yusuf Kârdâvi, Fetâvâ Muâsırâ, Daru Uli’n-Nühâ, Beyrut, ty, II, 116.
27-Karşılaştırma için bkz. Muhammed Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakîm, (Menar), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, V, 179.
28-Kur’an, Tevbe(9): 31.
29-İbn Hazm, a.g.e., VI, 302.
30-İbn Hazm, a.g.e., VI, 305.
31-Bûtî, a.g.e., s.66-67.
32-Ahmed Zafer Tahânevi, Mukaddimât-u İ’lai’s-Sünen, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, XX, 17.
33-Kârdâvi, a.g.e., II, 114.
34-Muhammed İbrahim Ahmed Ali, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, Mekke, ty, s.74.
35-Kârdâvi, a.g.e., II, 113.
36-Kârdâvi, a.g.e., II, 113.
37-İbn Kayyım, a.g.e., II, 178.
38-Nureddin Ebü’l-Hasan b. Muhammed Ali el-Kâri, Feth-u Bâbi’l-İnaye bi Şerhi’n-Nukâye, Daru’l-Erkam, Beyrut, 1997, III, 48.
39-İbn Mace, 1/Mukaddime, 17 (I, 81, H.no: 224).
40-Vehbe Zuhaylî, Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, II, 1157.
41-Kur’an, En’am(6): 159.
42-İbn Hazm, a.g.e., VI, 244.
43-Bûtî, a.g.e., s.66.
44-Ebu İshak ibrahim b. Ali b.Yusuf Firuzabadi Şirazi, el-Mühezzeb fi fıkhi’l-İmami’ş-Şafii, Beyrut, 1995, I, 51; İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müctehid, Beyrut, 2024, I, 44-45; Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed İbn Kudâme, el-Mugni ala Muhtasarı’l-Hıraki, (tah. Muhammed Ali Şahin), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, I, 153-154.
45-İbn.Rüşd, el-Bidaye, I, 45; İbn Kudame, a.g.e., I, 153-154; Serahsi, el-Mebsût, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1986, 67-68.
46-Abdulvahhab Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh, Lübnan, 1942, s. 144.
47-İbn Rüşd,el-Bidaye, I, 45; İbn Kudame, a.g.e., I, 153-154; Serahsi, el-Mebsut, 67-68.
48-İbn Kudame, a.g.e., I, 110-l18; İbn Rüşd, el-Bidaye, I, 20; Hafnavi, a.g.e., s. 217.
49-Karşılıklı deliller için bkz. Ali el-Kâri, a.g.e., I.
50-Hafızu’d-Din b. Muhammed el-Kerderi, Menâkib-u Ebi Hanife, Daru’l-Kitabi’l-Arabi Beyrut, 1981, II, 221-222.
51-Alauddin Ebu Bekir b. Mesud Kasani, Bedaiu’s-Senai, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, II, 622.
52-Abdu’l-Vahhab b. Ali İbn Sübki, Tabakâtü’ş-Şafi’iyyeti’l-Kübrâ, Mısır, 1967, V, 77-90.
53-Ahmed Isamüddin Taşköprülüzade, eş-Şagaiku’n-Nümaniyye, İstanbul, ty., s. 73; Hayreddin Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s. 296.
54-Karaman, a.g.e., s. 298.
55-Muhammed Emin İbn Abidin, Reddül-Muhtar ala’d-Dürri’l-Muhtar, Daru’l-Fikr, 1979, IV, 80.
56-Abdulvahhab b. Ahmed b. Ali Şa’rani, , el-Mîzanu’l-Kübrâ, Daru’l-Kutubi’l- İlmiyye, Beyrut, 1998, I, 50; Hafnâvî, a.g.e., s.240-241.
57-Şa’rânî, a.g.e., I, 50.
58-Şa’rânî, a.g.e., I, 49; Hafnâvî, a.g.e., s.239.
59-Şa’rânî, a.g.e., I, 49; Hafnâvî, a.g.e., s.240.
60-Şa’rânî, a.g.e., I, 49; Hafnâvî, a.g.e., s.240.
61-Şa’rânî, a.g.e., I, 50.
62-İbn Mes’ud diyor ki: Bizim zamanımızda Umm Kays isimli bir kadınla nişanlanan bir adam vardı, kadın ona evlenmek için hicret etmeyi şart koşunca kadınla evlenebilmek için hicret etmişti.Bu yüzden biz ona Umm Kays için hicret eden adam derdik. Şihabuddin Ebû’l-Fadl Ahmed b. Ali b. El-Askalâni İbn Hacer, Fethu’l-Bâri bi Şerhi Sahihi’l-Buhâri, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 1998, I, 13; Ebû Tayyib Muhammed Şemsu’l-Hak Azimâbâdi, Avnu’l-Ma’bud Şerhu Süneni Ebi Davud, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995, VI, 298-299; Nevevi, a.g.e., VII, 48.
63-Şa’rânî, a.g.e., I, 52; Hafnâvî, a.g.e., s.243.
64-İbn Abidin, Reddül-Muhtar, IV, 80.
65-Şa’rânî, a.g.e., s.53.
66-Abdulâli Muhammed b. Nizameddin Muhammed Leknevi, el-Fevâidü’l-Behiyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye, Daru’l-Erkam, Beyrut, 1998, s.59-60.
67-Şa’rânî, a.g.e., I, 53.
68-Şa’rânî, a.g.e., I, 53.
69-İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, IV, 80.
