İnkişaf
İlmî dergicilikte yeni bir soluk

İnkişaf

Tarihselcilik ya da katolisizmi olmayan Kuran-ı Mübin’in protestanca okunuşu (2)

TARİHSELCİ TASAVVURUN AHKAM AYETLERİ MÜTAALASI

Tarihselciler, Ahkam Ayetlerini, modern dünya ile külli bir entegrasyona gidebilmenin önünde engel olarak görmektedirler. Bu yüzden, onların bütününden genel ilkeler çıkarılmak sureti ile anlaşılmalarını kaçınılmaz bir doğru olarak kabul etmektedirler. Vahyi, Peygamberin zihni vasıtasıyla yedinci yüzyıl Arap Yarımadasının sosyo-kültürel şartlarına verilen tepkiden ibaret gören tarihselciliğin öncü ismi Fazlurrahman, iddialarına delil getirme sadedinde şunları söylemektedir. ‘Kur’an’daki fiili yasama, o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır.
Bu açıkça demektir ki, Kur’an’daki fiili yasamanın bizzat Kur’an tarafından lafzi anlamda ezeli olduğu kastedilmiş olamaz.’[54] Bu yüzden tarihi olma özelliği taşıyan ‘Kur’an’ın emir ve yasaklarının maksatlarını (illetlerini) ortaya çıkaran ve onları genel ilke ve değerler şeklinde ifade eden, daha sonra bunları sistemleştiren ve nihayet onlardan hüküm çıkaran bir hukuk yöntemi ile çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilir.’[55] Bu yaklaşıma göre, Kur’an’ı Kerim’deki tekil hükümler bu günün cemiyetine tatbik edilemez, zira bunlar yedinci yüzyılın külterel durumuna göre şekillenmişlerdir. Dolayısıyla yapılması gereken tekil çözümlerden; adalet, yardımlaşma, şefkat gibi genel ilkelere varmak, sonra da bu genel ilkelerden ana hedefler çıkarmak ve bunları tekil sorunlara tatbik etmektir.[56] Kur’an’da tekil hükümler kapsamında değerlendirilen; iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta erkek kardeşlerin kız kardeşlerin iki katını alması, faizin haramlığı gibi hükümlerin bu gün uygulama alanlarının kalmadığı ileri sürülmektedir.[57] Nitekim Ahkam Ayetlerinin mahalliğine vurgu yapan bir tarihselci şunları söylemektedir: ‘Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur’an’da var diye kendi cahil biraderinin yarısı şahid sayılmasını bekleyemezsiniz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete, Müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu… olmuş kadınını razı etmeniz mümkün değildir.’[58]

Tarihselcilere göre İslam geleneği içerisinde Kur’an’ın var oluş gayesine muvafık anlaşılamamasının bir yansıması olan her ayetin kendi başına delil kabul edilmesinin arka planında fukahanın Kur’an’ı bir hukuk kitabı olarak görmeleri yatmaktadır. Oysa ki Onun hukuka kaynaklık etmesindeki asıl gaye, adaletin temini gibi külli bir taleptir.[59]

TASAVVURUN TENKİDİ

Kur’an’ı Kerim’in, evrensel olduğunu ifade eden ayetlerden de anlaşılacağı üzere, ahkam-ı ilahinin herhangi bir tarihi, coğrafi ve ictimai ortamla sınırlı olmaksızın bütün zamanları kapsadığı ve istisnasız her mümini bağladığı tartışmasız bir hakikattır. Nitekim Kur’an’ı Kerim’in, Allah Rasul’u tarafından uygulanışı, ashabın onu anlayış ve yaşayışı ve on dört asırlık İslam ictihat geleneği ahkamı ilahinin bütün zamanlar ve nesiller tarafından evrensel anlaşıldığını göstermektedir. Öyle ki, tek bir alimin Kur’an’ın tarihselliğini ima eden bir beyanını bulmak mümkün değildir.

Bu yüzden tarihselcilerin İlahi hükümleri anlayış noktasında önerdikleri sistem iki açıdan gayrı meşrudur. Bunlardan ilki tarihselciliğin kodlarında geleneği ve ona ait bütün değerleri çağdışı gören, buna mukabil yaşanılan anı bütün zamanların en iyisi kabul eden Aydınlanma artığı İlerlemeci Tarih Tasavvurunun mevcudiyetinin, ikincisi ise, Kur’an ve Sünnet’i anlayış ve yaşayış usulune zıt anlamları ihtiva edişin var olmasıdır.

İlerlemeci Tarih Anlayışı Bağlamında Tarihselcilik

18. yüzyıl itibariyle Batı düşüncesine hakim olan İlerlemeci Tarih Tasavvuruna göre; mükemmel hayat ya bugündür ya yarındır ya da ondan sonraki gün ve günlerdir. Hayatın terakkisi bilimin terakkisine bağlıdır. Dünyanın yarınları dününden daha iyi olacaktır. Çünkü bilim sürekli gelişmektedir.

Aydınlanmanın İlerlemeci Tarih Tasavvuru bu çıkışıyla merkezinde akıl olan yeni bir din icat etmekteydi. “Akıl dini”ne göre; gerek küfür havzalarında neşv-ü nema bulan politeist dinler gerekse semavi-tarihi dinler insan fıtratındaki doğal dini tahrif etmişlerdi. Ona göre hayat, insanüstü bir gücün müdahalesi ile karşılaşmamıştı. Toplumsal her olayın üzerinde aklın saltanatı olmalıydı. Her şey onun icazetine muhtaçtı.

Akıl dininin pozitivist bilim anlayışı bir yönden “tarihi din”le bir başka yönden de tarih anlayışının kendisiyle hesaplaşma içerisindeydi. Çünkü doğaya, deneye yönelme tarihe, tarihi bilgiye güvensizliği getirdi. Bu yüzden Akıl Dini, tarihi ya da dini değerleri ya yok saydı ya da kısmen kurtarılmalarına müsaade etti. Doğa bilimleriyle bütün zamanlara bedel icatlara imza atan Batılılar, tarihin en mükemmel anlarını yaşadıklarına inandılar.

İslam, İlerlemeci Tarih Anlayışının karşısında, “sahv” halinin usulu “Dairesel Tarih Tasavvurunu’ ikame etmiştir. Bu tasavvura göre, hayat bütün teferruatıyla olmasa da birçok yönüyle tekrar etmektedir. Faraza 1000 yıl önce A toplumunda yaşayan insanla bugün B toplumunda yaşayan insan tamamen aynı değilse de tamamen farklı da değillerdir. Balina, filin aynısı değildir fakat ayniyetteki zıtlık, birçok uzvun benzerliğine mani olmaz. Karşılaştırmalı anatomiden hareketle “fildeki şu kemik bana balinadakini hatırlatıyor” demek ne kadar bilimsel değilse, keza “balina ve fil birbirinden o kadar farklıdırlar ki onları karşılaştırmak suretiyle hiçbir bilgi elde edilemez” demek de o derece bilime aykırıdır.

Zamanı, bir daire içindeki dört mevsim suretinde düşündüğümüzde görürüz ki, mevsimler büyük benzerliklerle tekrar etmektedirler. Daire döndükçe mevsimler görünür, fakat yeniden görünen her mevsim aynı mevsim değildir. Zira hiç bir şey bütün renkleriyle aynen tekrar etmemektedir. Fakat yeni dairedeki her bir mevsim eski dairede onun adını taşıyan her bir mevsime yapısal açıdan karşılık gelmektedir. Yani, zaman benzerliklerin esası üzerine kurulan tarihi daire içinde yürümektedir. Onun için pozitivizmin iddia ettiği gibi ideal anlar yalnız bugünler ve yarınlar değildir. Belki de yarınlar tarihin kışına tekabül edecektir. Bu yüzden İslami ilimlerin teşekkül ve devam sürecinde benimsenen tarih tasavvuru ne Aydınlanmada olduğu gibi tarihi karanlık, yarını aydınlık gören ilerlemeci tarih anlayışı ne de kadim Yunan ve Romalılarda hakim olan; yalnız maziyi güzel, yarınları kötü gören tarih anlayışı ile örtüşmektedir.

Ayrıca “İlerlemeci Tarih Tasavvurunun” iddia ettiği gibi tarih, mazinin köklerinden doğup sürekli olgunluğa ilerleyen bir fenomen de değildir. O, iyi ya da kötü bir surette zuhur eden dairenin etrafında tekrar eder. Buna göre dün bugünden pekala daha iyi olabileceği gibi şartlara göre bugün de dünden daha iyi olabilir.[60] Bütün dünya milletlerinin tarih gerçeği bu çerçevededir. Onun için çağ dışılık yaftasını maziye hasretmek doğru değildir. Çünkü böyle bir ameliye İlerlemeci Tarih Tasavvurunun ürünüdür.

İslam’a göre tarihi dairenin yazı, peygamberlerin yaşadığı anlara tekabül eder. İslami hükümlerin tekrardan yaşanan çağa hakim olması, dairenin yeniden yaza geldiğini ya da tarihin birçok benzerlikleriyle tekrar ettiğini gösterir. Bu yüzden Peygamber asrına dönmek mazi de olsa, dönülen mazi tarihin en aydınlık zamanıdır.

Dairesel Tarih Anlayışına göre, Kuran’ın indiği zaman güzellikte bütün zamanlara bedeldir. Her yönüyle örnek alınması gereken devir Kuran’ın indiği devirdir. Bu görüş Kuran’ın zaman üstü kimliğine vurgu yapmaktadır. Fakat İslam’a İlerlemeci Tarih Anlayışıyla bakarsanız Saadet Asrını fikren, siyaseten, iktisaden çağdışı görürsünüz. Bu yüzden ahkam ayetlerinin modern zaman insanını da bağladığını kabullenemez, mühendis, öğretmen ya da doktor bir kadının mirasta erkek kardeşinin yarısını almasına bir anlam veremezsiniz. İlerlemeci Tarih Tasavvuru üzerine tarihselcilik imaretini kuran, ardından da on dört asır önce nazil oldu diye ahkam-ı ilahiyi çağdışı görenler bilmiyorlar ki;

Zaman korkunç daire, ilk ve son nokta nerde?

Bazı geriden gelen, yüz bin devir ilerde.[61]

Ahkam ayetlerinin çağdışı olduğunu söyleyen küfür idraki ile modern mantığın en önemli ayrışım noktası ise ilki ayetleri direkt devre dışı bırakmayı tercih ederken ikincisi sahip olduğu İslami kimlikten dolayı mahallilik ya da tarihsellik etiketi ile muattal kılmayı tercih etmektedir.

İslami Anlayış Usulu Açısından Tarihselcilik

Kur’an’ı Kerim’i muradı ilahi çerçevesinde anlamak tarih boyu Müslümanlar için en mühim mesele addedilmiştir.

İslam’ın ilk yıllarında Ashabı Kiram, şeriatın maksatlarının neler olduğunu her hangi bir anlayış usulune ihtiyaç duymadan idrak edebiliyordu. Çünkü, Kur’an’ı Kerim onların içinde, dilleri hatta lehçeleriyle inmişti. Bu cihetle onlar, ayetlerin mantûk ve mefhumunu, delalet ve işaretini, ima ve iktizasını, hakikat ve mecazını, temsil ve istiaresini,umum ve hususunu meleke ve tabii dil vukufiyetleri ile bilebiliyorlardı. Bu noktada dil eğitimine ve usul ilmine ihtiyaçları yoktu. Bilakis arap diliyle alakalı kaideler onların telaffuzlarından, şivelerinden neyi nasıl anladıklarından hareketle tesbit edilmiştir.

Bütün bunların ötesinde ashab, İlahi hükümleri irfanın menbaı olan Hz. Şari Rasul’u Ekrem’den (s.a.v.) almışlardı. Ayetlerin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olmuşlardı. Bu yüzden Kur’an’ı anlamaları bir anlayış usulunu tedvin ya da tedris etmelerine hacet bırakmamıştı.

Tabiin de Ashab gibi, arab diline son derece vakıftı. Bu yüzden lafızlardan ayetlerin maksatlarını, direkt olarak anlayabiliyorlardı. Çünkü ashabın talebeleriydiler. Onların birikimi bütünüyle kendilerine intikal etmişti.

Tabiinden sonra durum bütünüyle değişti. Daha onların devrinde İslam coğrafyası hızlı bir şekilde genişledi. Bunun neticesinde hayatın her alanında ciddi gelişmeler oldu. Hukuki olaylar çoğaldı. İhtilaf arttı. Örf ve adetler değişti. Alimler önceki yıllarda olmayan problemlerle karşılaştılar. Yeni içtihatlarda bulunmak mecburiyetinde kaldılar.

Farklı milletlerin Müslüman olması ve Araplarla kaynaşmaları Arapça’nın bozulmasına neden oldu. Yeni kuşak dile olan tabi vukufiyetini yitirmeye başladı. Bu yüzden Kur’an’ın anlaşılabilmesi bozulmamış Arapça’nın ve ashabın Kur’an’ı anlayış usulunun tesbit ve tedvinini gerekli kıldı. Bu çerçevede bir taraftan sarf ve nahiv ilmi ile alakalı meseleler diğer taraftan da Kur’an’ı anlayış usulü ile alakalı meseleler tesbit ve tedvin edilmeye başlandı.

Nitekim ashab ve onları takip eden kuşakta şifahi olarak oluşan ve varlığını devam ettiren -Kur’an’ı Kerim’i doğru anlamanın yolu ve yöntemi ile alakalı düzenli bilgilerin mecmuasından ibaret olan- Tefsir Usulu, bu dönemde (müçtehit imamlar devri) yazıya aktarıldı ve ilk örneğini İmam Şafi’nin Risale’si ile verdi. Fıkıh Usulu olarak bilinen ‘Risale’ tarzı literatür aynı zamanda Tefsir Usuludür. Zira bu ilim dalının önemli bir bölümü Kur’an lafzının açık ve kapalılık ciheti ile manaya delaletini incelemektedir.

İSLAMİ ANLAYIŞ USULU

Sünnet ve Cemaat Alimleri bütün hükümlerin ilk kaynağı olarak kabul ettikleri Kur’an’ı Kerim’i şu esaslar dairesinde anlamışlardır:

1. Kur’an’ı Kerim lafız ve mana itibari ile Allah Teala’nın kelamıdır.[62] Bu yüzden onu anlayabilmek için lügat alimlerinin istikra/tüme varım yolu ile tespit ettikleri kaidelerden hareketle ve mutlaka Onun lafzı dikkate alınarak muradı ilahi anlaşılmalıdır.

2. Kur’an, şeriatın esasıdır. Dolayısı ile dinin özüne, şeriatın temellerine ulaşmak isteyen kişinin Kur’an’ı diğer bütün hükümlerin kendi etrafında döndüğü bir mihver kabul etmesi zorunludur.[63]

3. Kur’an’ın hükümleri tarihi değil evrenseldir. Bütün zaman ve mekanlar için bağlayıcıdır. Hicaz bölgesi, vahyin dünyaya açılım noktasıdır. Verilen örneklerde ilk muhatabların idrak seviyesi gözetilmekle birlikte aslında insanlığın ortak buluşma noktaları dikkate alınmıştır. Bilinenden bilinmeyene doğru bir seyir izlenmiştir. Bu bilinenlerde bütün insanlık için ortak yönler mevcuttur. Örneğin deveden ya da hurmadan bahsedilmesinden muşahhas olarak deve yada hurma değil, Allah Teala’nın yaratıştaki eşsiz kudreti kastedilmektedir. Bunun içindir ki, Kur’an’ı Kerim’in deveden bahsetmesi, buna mukabil farklı iklimlerde bilinen bir başka hayvandan bahsetmemesi, ilk muhatablarının anlayış seviyelerinden hareketle anlaşılabilir evrensel hakikatler vaz etme gayesine mebnidir.

4. Kur’an’ı Kerim Allah Teala’nın gönderdiği kitapların en sonuncusudur. Kendisinden önce gönderilen kitaplarla bazı hükümlerinin ayniyet arz etmesi tarihsel olduğuna değil –önceki kitapları gönderen- Allah Teala tarafından gönderildiğine işaret eder. Çünkü Allah Teala’nın katında hak bütün zamanlarda hep aynıdır.

Önceki kitaplara muhalif duran ayetlere gelince; bu da iki esas çerçevesinde izah edilebilir. Öncelikle diğer bütün Semavi kitaplar tahrif edilmişlerdir. Kur’an’ın, insanların elleriyle tahrif ettiği kitapların ifadelerine muvafık olması vahiy gerçeğiyle çelişir. İkinci olarak da önceki ümmetlere farklı konumlarından dolayı gönderilen ahkam ayetleri Allah Teala’nın İslam ümmetine olan merhametinden dolayı değiştirilmişlerdir. Bu yüzden bütün hükümler önceki kitablarla ayniyet arzetmezler.

Kur’an’ın önceki kitablarla olan münasabeti; onlarda mevcut olanı ikmal, değiştirilmemiş olanı ibka, değiştirilmiş olanı ıslah ve ilga ya da onlarda hiç olmayanı ibda’ etme ekseninde gerçekleşmektedir. Bu kavramları tanımadan Kur’an’ı Kerim’in önceki kitaplarla olan münasebetini tahlil etmek kişileri sapıklığa sürükleyecektir.

5. Kalp geleni geldiği gibi kabul etme özelliğine sahip olduğundan Kur’an Allah Rasulü’nün (s.a.v.) zihnine değil kalbine nazil olmuştur. Vahiy, yukarıdan aşağıya kulların maslahatını temin için yapılan bir müdahaledir. Bu müdahalede Allah Teala dilediğini dilediği gibi vahy etmiştir. Bunda Hz Rasulullah (s.a.v.)dahil hiç kimsenin küçük de olsa bir tasarrufu yoktur. Böyle bir anlayış mütevatir haberleri inkar anlamına geleceğinden küfürdür.

6. Hükümler hikmetlerle talil edilemezler. Bu yüzden fakihler Kur’an ve Sünnetten istinbat ettikleri hükümleri açık olmayan hikmetler yerine zahir ve mundabıt olan illetler üzerine bina emişlerdir. Zira, hükümleri hikmetler üzerine bina etmek ahkam-ı ilahinin keyfi anlaşılmalarına neden olacaktır. Örneğin Ramazan ayında yolculuk yapan kişi için iftar etmek, sefer illetinden dolayı mübahtır. Velev ki yolculuğunda iftarın hikmeti olan meşakket olmamış olsun. Fakat Ramazan’da iftarın illeti olan hastalık ya da yolculuk durumu olmayan buna mukabil taş ocağı ya da kömür ocağı gibi meşakkatin en üst sınırda olduğu yerlerde işçi olan kişi iftarın hikmeti olan meşakkatin varlığından dolayı orucunu bozamaz.[64] Çünkü meşakkat, herkes için bütün hallerde standart sabitelerden yoksundur.

7. Ayetler, genel ilkeler tayin etmenin yanı sıra asıl olarak ifade ettikleri hususlarda lafzın meşru kabul ettiği usuller dairesinde tek başlarına muayyen manalar içermektedirler. Buna göre miras, kadının örtünmesi, faiz gibi muayyen hükümleri ifade eden ayetler sünnetin beyanı istikametinde neye nasıl delalet ediyorlarsa öyle anlaşılmalıdırlar. Usulcülerin ayetlerden hareketle tesbit ettikleri ilkeler ise kendi başına bir hüküm oluşturan ayetleri devre dışı bırakmak şöyle dursun onların ifade ettikleri anlamları pekiştirmeyi amaçlamışlardır. Bu yüzden, İslam Alimleri ilke, maslahat ve hikmet zarfları ile ayeti kerimelerin ifade ettikleri muayyen manaların perdelenmesini gayri meşru telakki etmişlerdir.

8. Zamanın değişmesini gerekçe göstererek miras, şahitlik, faiz… gibi Kur’ani hükümlerin değişmesini talep etmek Allah Teala’nın şeriatını nesh etmek/hükümsüz kılmak anlamına gelmektedir. Halbuki Onun ayetlerini yalnız kendisi nesh edebilir.

‘Zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi inkar edilemez:’ kaidesi ise, nass ile sabit olan hükümler için değil, örf ve adete dayalı hükümler için geçerlidir. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf ve adetin değişmesiyle hüküm de değişebilir. Fakat örf ve adetin değişmesiyle nass ile sabit olan hükümlerin de değişmesini talep etmek, örfü nassdan daha güçlü kabul etmek anlamına gelir. Halbuki nass daha güçlüdür. Nitekim örfün batıl olması ihtimal dahilinde iken nassın her halukarda sahih olduğu esastır. Bu yüzden örfü temel alarak nassın değişebileceğini savunmak imanı tehlikeye düşürür.[65]

Ulemanın Kur’an’ı anlama hususundaki ameliyeleri göstermektedir ki; felsefi, edebi ya da başka tür bir metni okurken takınılan tavırla Kur’an’ı okurken takınılan tavır muhakkak ki farklı olmalıdır. Bu yüzden kutsal olmayan metinlerde cari olan özne-nesne ilişkisi Kuran’a uygulanmamalıdır.

Kur’an’ın dışındaki metinleri okuyan bir özne, istediği gibi yorum yapabilir. Çoğu zaman yazarın anlattığı ile öznenin anladığı, farklılık arz edebilir. Ya da özne anladığında özgürdür. Fakat Kuran’ı okumak her şeyden önce kişiden farklı bir duruş bekler. O, özneyi dinleyen, kendini ise dinlenen görür. Yani Kur’an’ı anlamada Kuran etken, anlayan ise edilgendir.

Kur’an’dan muradı ilahi dışında manalar çıkarmak, Onu anlamamaktır. Bu yüzden Allah Rasulü (s.a.v.) tefsir için gerekli malumata sahip olmadan aklına göre Kuran’ı açıklamaya kalkan kişi için cehennemdeki yerine hazırlansın[66] buyurmaktadır.

Nitekim ilmi ve idraki noksan kişilerin Kuran’ı tefsir etmelerini önlemek için ulema birtakım şartlar belirlemiştir. Bu bağlamda Suyuti ‘İtkan’ında tefsir için zaruri olan 15 ilimden bahsetmektedir. Ona göre bu on beş ilim şunlardır: Lügat, Kıraat, Nahiv, Sarf, İştikak, Meani, Beyan, Bedi, Kelam, Usulü Fıkıh, Sebeb-i Nüzul ve Kıssalar, Nasih ve Mensuh, Fıkıh ve Mevhibe.[67]

Yukarıdaki ilimlerden kısmen nasipdar olanlar ya da cehaletin cesaret aşıladığı kişiler sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kuran’ı kendi iç dinamiklerinden doğan ilimler yerine Batılı adamın anlayış usulu çerçevesinde kavramak istediklerinden beşeri metinler üzerine tatbik edilen tarihselciliği Kur’an’a da uygulamaktadırlar. Böyle bir yaklaşım farklı alemlerin esaslarını aynı ölçülerle değerlendirmekten farksızdır.

Hüküm

Batıda özellikle Hristiyanlık içinde, bir anlayış biçimi olarak kendini gösteren tarihselcilik etkinlik kazandığı Aydınlanma devrinde, dindar filozofların urve-i vüskası oldu. Çünkü onlar tanrı merkezli bir dünyadan insan merkezli bir dünyaya geçişte imanlarını tarihselcilikle güvence altına aldılar. Skolastik düşünce ile hayattan uzaklaşan, bu yüzden pozitivist bilimin saldırıları karşısında dik duramayan kilise, insan üstü anlatımlara muhatab olan Hz. İsa ve Hz. Meryem’i tarihselleştirerek hayatın içine çekmeye çalıştı. Yani Hıristiyanlık içindeki konumuyla tarihselcilik, dini kurtarma operasyonuydu.

Ayrıca tahrif edilen İncil içerisinde beşeri ifadeler vardı, bir anlamda İncil beşerileşmişti. Bu açıdan da tarihselcilik, doğruyu yanlıştan, ilahi olanı beşeri olandan ayıklama ameliyesidir. Başka bir ifadeyle tarihselcilik, Batılı Adam’ı Katolisizmin dogmalarından/hurafelerinden kurtaran, ona özgürlük armağan eden Protestanca bir duruştur.

Tarihselcilik, yirminci yüzyılda Oryantalistler tarafından yeni bir forma aktarıldı ve bu haliyle İslam coğrafyasına taşındı. Müslüman modernistler de oryantalizmin pratiklerinden hareketle tarihselciliği Kur’an’ı Kerim’e tatbik ettiler. Modernistler, klasik fıkıh ve tefsir usulune karşı bir anlayış tarzı olarak benimsedikleri tarihselciğin meşruiyet sorununu giderebilmek için, İslami literatürden kendilerine referans arayışına giriştiler. Bu çerçevede İzzuddin b. Abdisselam, Karafi, Şatıbi gibi alimlerin vurguda bulunduğu ‘Makasıdu’ş-şeria’ sistemini tarihselciliğin üzerine oturduğu bir asıl kabul ettiler. Gerçekte ise Hıristiyanlık içinde bir “anlama biçimi” olarak ortaya çıkan tarihselcilikle, bizzat Kur’an’ın telkin ettiği Mekasıdu’ş-şeria sistemi taban tabana zıttır. İlki, anlamak istediği metni, tarihin belli bir dönemine hapsedip ondan bir takım indî ilkeler çıkarırken; ikincisi ise metni arka planıyla bütün zamana müdahil kılmaktadır. Yani tarihselcilikte tasavvur edilen metin; tarih içinde edilgen Mekasıdu’ş-şeria’da ise etkendir. Buna göre, İzzuddin b. Abdisselam, Karafi, Şatıbi gibi alimlerin öne çıkardığı Mekasıdu’ş-şeria sistemi tecdit, Fazlurrahman, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Hasan Hanefi gibi modernist Müslümanların savunduğu “Kuran Tarihselciliği” ise İslam’da aslı olmayan bir icat /bidattır. Bütün bidatlarda dalalettir.

Eğer tarihselciler, iddia ettikleri gibi “İslam dünyası”nın sorunlarını çözmede samimi iseler lafzı ve manasıyla Kuran’ı Kerim’e dönmeye mecburdurlar. Çünkü; sorunsuz çağlar, Kuranın yaşandığı, hükümlerinin uygulandığı çağlardır. Bugünün problemleri ise, tarihselleştirilmesini talep ettikleri Kur’an’ın uygulandığından değil uygulanmadığından doğmuştur. Dolayısıyla problemlerin izalesi, Kuranın tarihselleştirilmesiyle değil, modern değerlerin tarihselleştirilmesiyle gerçekleşecektir. Fakat Batı ve onun değerleriyle hesaplaşmaya cesaret edemeyenler, Batının hedef gösterdiği Kuranla hesaplaşmakta, Ona karşı alenen protestanca bir tavır takınmaktadırlar. Bütün bunlar beyhude uğraşılardır. Sonları hüsrandır. Dün tarihte olduğu gibi bugün de insan ve insana ait olan her şey tarihselleşecek, fakat ilahi olan Kuran vahyedildiği hal üzere kıyamete kadar aynı kalacaktır. Dün, insanlar Kuranı tarihselleştiren bir güç göremediler. Bugün de yarın da göremeyecekler. Çünkü Allah Teala hiçbir “kulu”nu böyle bir yetkiyle donatmamıştır.

——————————————————————————–

[1] Ebû’l-Hüseyn b. el-Haccac el-Kuşeyri Müslim, Sahih-u Müslim, (tah. M. Fuad Abdulbâki), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty., 44/Fedâilu’s-Sahabe, 52 (IV, 1962-1965, H. no: 2532,33,34,35,36); Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvîni İbn Mace, Sünen, 13/Ahkâm, 26 ( II, 791, H. no: 2362,2363); Tirmizî, 34/Fiten, 45 ( IV, 94, H. No: 2228,2229).

[2] Muhammed Seyyid Bey, Medhal, Asitane Kitabevi, İstanbul, ty, s. 6-50.

[3] Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap Dünyası, Konya, ty., s.258

[4] Mehmet Paçacı,Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2024, s.57

[5] Rudi Paret, Kuran Üzerine Makaleler, (der. ve çev. Ömer Özsoy), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995; Montgomery Watt, Muhammed’in Mekke’si, (çev.M.Akif Ersin), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995,

[6] Paret, a.g.e.s.100

[7] Levh-i Mahfuzla ilgili mütalalar için bkz. Muhammed Ali b. Muhammed et-Tahanevi, Keşşaf-u İstılahati’l-Funun, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, IV, 70-73.

[8] Kur’an, Yasin (36): 12.

[9] Celaluddin Abdurrahman es-Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, I, 53; İnişin keyfiyeti hakkında bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi, el-Burhan fi Ulumi’l-Kuran, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2024, I, 289 vd.

[10] Kur’an, Büruc (85): 21-22.

[11] Kur’an, Hadid (57): 77-7; Fahreddin Razi ve diğer müfessirler Levh-i Mahfuz ile ‘Kitab-i Meknun’un aynı anlama geldiğini söylemektedirler. Bkz. Fahruddin Razi, et-Tefsiru’l-Kebir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, 31, 114.

[12] Razi, a.g.e., XXIX, 168.

[13] Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2024, s. 47-48.

[14] Nureddin Ahmed Sabunî, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, Elif Ofset, İstanbul, 1995, s.71 vd.

[15] Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Daru’l-Hadis, Kahire, 1992, I, 13.

[16] Kur’an, Furkan(25):1.

[17] Bkz. Razi, a.g.e., XXIV, 40; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, VI, 440;

[18] Kur’an, En’am(6): 90.

[19] Bkz. Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.

[20] Kur’an, Tekvir(81): 27.

[21] Bkz. Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-u Muhyiddin Şeyh Zade, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 528.

[22] Kur’an, Fussilet(41): 43.

[23] Bkz. Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (çev:Alparslan Açıkgenç,M.Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.91-95.

[24] İlhami Güler, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, Ankara, Ocak-Mart 2024, VII, sy. 1, s. 136.

[25] Kur’an, En’am(6): 92.

[26] Reşid Rıza, a.g.e., VII, 515; Ayrıca bkz. Razi, a.g.e., XIII, 67; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 183; Kurtubi, a,g,e, VII, 27.

[27] Bkz. Razi, a.g.e., XIII, 67; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 183; Reşid Rıza, a.g.e., VII, 515.

[28] Kur’an, En’am(6): 19.

[29] Kur’an, Yasin(36): 6.

[30] Razi, a.g.e., XXVI, 38; Şeyhzade, a.g.e., VII, 54.

[31] Razi, a.g.e., XXVI, 38.

[32] Razi, a.g.e., XXV, 146.

[33] Razi, a.g.e., XXVI, 38.

[34] Kur’an, Şuara(26): 214.

[35] Razi, a.g.e., XXV, 146.

[36] Kur’an, Maide(5): 19

[37] Kur’an, Sebe’(34): 28.

[38] Kur’an, Yasin(42): 6.

[39] Umum lafızlarla ilgili mutalar için bkz. Vehbe Zuhayli, Usulu’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 248.

[40] Zuhayli, a.g.e., I, 245.

[41] Mehmet Paçaçı, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, Ankara, Ocak-Mart 2024, VII, sy. 1, s. 132.

[42] Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1990, IV, 363; Mecdu’d-Din Muhammed b. Yakup b. Muhammed Firuzabadi, el-Kamus, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, II, 111; Esatir kelimesinin ıstılahi anlamları için bkz. Razi, a.g.e., XII, 155; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 103; Ahmed Savi, Haşiyetu’s-Savi, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, II, 12; Reşid Rıza, a.g.e., VII, 286.

[43] İbn Kesir, a.g.e., I, 573.

[44] Kur’an, Furkan(25):5.

[45] Kur’an, Yusuf(12): 3.

[46] Kur’an; Yusuf(12): 112.

[47] Kur’an, Yusuf(12): 111.

[48] Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Abdulkerim Zeydan, el-Mustefad min Kısası’l-Kur’an, Risale, Beyrut, 1998, I, 6,8.

[49] Seyyid Muhammed Geylani, ,el-Müslimun ve’l-Muasırun, Mısır, ty, s.27

[50] Kur’an, Maide(5):116.

[51] Roger Garoudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, (çev. Cemal Aydın), Pınar Yayınları, İstanbul, 1990, s.65; Watt, Hz.Muhammed’in Mekke’si, Ankara, ty., s.25-26

[52] Suat Yıldırım, Kuranda Uluhiyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1987, s.350vd.

[53] M Rıza Hakimi, İslam Bilim Tarihi, İnsan Yayınları, (çev. Hüseyin Arsalan), İstanbul, 1999, s. 112.

[54] Falurrahaman, İslam, (çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), İstanbul, 1992, s.54.

[55] Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, (çev. Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997, s. 143.

[56] Adil Çiftçi, Fazlurrahman İle İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat, Ankara, 2024, s.260.

[57] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2024, s.118.

[58] Mehmed Said Hatipoğlu, Kur’an’ı Kerim’de Mahalli Hükümler Meselesi, İslamiyat Dergisi, VII, sy. 1, s. 12.

[59] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Fecr Yayınları, Ankara, 1996, s.121.

[60] R.G. Colling Wood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, (çev.Erol Özvar), Ay Işığı Yayınları, İstanbul, 2024, s.116-144.

[61] Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1967, s.404

[62] Muhammed Ebu Zehra, Usulu’l-Fıkh, Daru’l-Fikr, Kahire, ty., s.81.

[63] Muhammed Hudari, Usulu’l-Fıkh, Beyrut, 1998, s.212.

[64] Abdulvahhan Hallaf, İlmu Usuli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, s.50.

[65] Örnekler için bkz. Ali Haydar, Düreru’l-Hukkam Şerh-u Mecelleti’l-Ahkam, İstanbul, 1330, I, 101,102.

[66] Suyuti, a.g.e., II,465

[67] Suyuti, a.g.e., II,26

Leave a Reply

You must be logged in to post a comment.