AYETLERİN İNİŞ SEBEPLERİ
Kur’an’ın olgu ve kültür içinde şekillendiğini[54] iddia eden Ebu Zeyd, esbab-ı nüzülü (bazı ayetlerin sebeplere bağlı olarak inişini) tarihsel çıkarımlarına referans yapabilmek için genel kabullerin dışında izafi bir takım mütalalarda bulunur. Söz konusu mütalaları ilmi hakikatlerle çelişince o hakikatlerin tedvin terkip, tahlil ameliyelerinin mimarları alimlere yüklenir: Onları Kur’an’ı anlayamamakla, ayetlerin iniş sebebleriyle ilgili rivayetler hakkında sağlıklı yorum yapamamakla bu yüzden rivayetler arasında kurgusal varsıyımlarda bulunamamakla itham eder.[55] Bu bağlamda tefsir literatüründe, ayetlerin sebebi nüzülleriyle alakalı genel kabullerden olan ayetin inişinin önce, hükmün sora; hükmün önce, ayetin inişinin sonra olmasına itiraz eder.[56]
Ulemanın ayetlerin iniş sebepleriyle (esbab-ı nüzul) alakalı mütalalarının (biz burada sadece ayetin önce inip hükmün sonra gelmesini inceleyeceğiz) kendi dünyasında yanlışlığına hükmeden yazar, hükmüne gerekçe olarak şunları göstemektedir:
1. Ayetlerdeki şer’i anlamla lügavi anlam arasında ayırım yapılamamıştır.
2. Ayetin iniş sebebiyle alakalı reddi mümkün olmayan bir rivayetin mevcut olması doğru hükme ulaşmaya engel olmuştur.
3. Ayetlerin iniş sebepleri birbirine karıştırılmıştır.[57]
Ebu Zeyd’in söz konusu iddialarına cevap vermeden önce meramının ne olduğunun anlaşılması için Kur’an’ı Kerim’le alakalı genel kanaatini tekrar hatırlamak gerekir: O, Kuran’ı hicaz kültürünün etkisiyle şekillenen bir kitap gördüğünden Onun ezeliliğine işaret eden ‘Levh-i Mahfuz’ gerçeğini inkar etmektedir. Çünkü, ‘Levhi Mahfuz’da öncesi olan bir Kur’an’ın Hicaz kültürü içerisinde teşekkül ettiğini söylemek imkansızdır. Bu bağlamda Ebu Zeyd’in ayetin Mekke’de inip hükmünün Medine de gelmesine itiraz etmesi söz konusu kanaatini desteklemeye matuftur.
Yazarın ayetlerin iniş sebeplerini gerçek hikmetinden tecrit ederek ayet-olgu kurgusunda açıklamasına bizzat Kuran, kendi var oluş gerçeğiyle karşı koymaktadır. Şayet iddia edildiği gibi olgular ayetlerin oluşumunda amil olsalardı bir ayet indikten yıllar sonra onun hükmü gelir miydi? Ebu Zeyd bu nevi nüzülü gerçekçi bulmadığından değil, zihinsel çıkarımlarına mani gördüğünden -bir takım zorlama tevillerle- karşı çıkmaktadır.
Yazar, Kur’an’ı Kerim’in her insanın idrak seviyesine farklı bir anlam yoğunluğu içerisinde hitap ettiğini göz ardı ederek, ulemanın ayetlerin tefsiriyle alakalı farklı mütalalarını onların cehaletiyle açıklamaktadır. Gerçek olan şudur ki, Efendimiz (s.a.v) zamanında bile ayetler ashabın idrak düzeyine göre farklı anlaşılmıştır. Örneğin Hz Ömer (r.a.) ashaba “Nasr Suresi” hakkında ne düşündüklerini sorunca; Ashap, “Bu sure yardım ve fetih hakkımızda müyesser olunca Canab-ı Hakk’a hamd ve istiğfar etmemizi emrediyor” şeklinde cevap verir. Abdullah b. Abbbas ise bu suredeki fetihten maksadın Allah Rasulu’nun eceli olduğunu Cenab-ı Haakk’ın Ona bu süre ile ecelini haber verdiğini söyler. Hz. Ömer’de (r.a.) Abdullah’ın tefsirine katılır.[58] Naklettiğimiz olay bir Kuran gerçeğidir. Bu konuda büyük kelam ve tefsir alimi mutasavvıf Sehl b. Abdillah et-Tusteri (v. 283) şunları söylemektedir: Kişi Kur’an’ın her bir harfine karşılık bin anlam verse yine de Allah Teala’nın, (c.c.) Kur’an’ın bir ayetine yüklediği manaların sonuna ulaşamaz. Çünkü o, Allah Teala’nın (c.c.) kelamıdır. Kelamı ise onun sıfatıdır. Allah Teala (c.c.) için bir sonluluk söz konusu olmadığı gibi aynı şekilde Onun kelamını anlamanın da sonu yoktur. Herkes Allah’ın -kendi adına- takdir ettiği pay kadar Kur’an’ı anlar. Allah Teala’nın kelamı mahluk değildir. Dolayısıyla yaratılmışların idraki Onu anlamanın nihayetine erişemez.’[59]
Beşeri metinler bile, insanların anlama seviyelerinin farklılığına nisbetle zengin bir anlam içeriğine sahip olurlar. İnsan farklı kitaplar okuyup irfani açıdan zenginledikçe aynı metin üzerindeki yeni okuyuşlarının bahşedeceği anlamlarda zenginleşir. Yani eserler durdukları yerde muhataplarının idrak seviyelerine göre zenginleşirler. Tıpkı her çıkılan yeni bir basamağın insana daha geniş bir alanı ihata etme gücünü vermesi gibi.
Beşeri metinlerin doğasında dahi bulunan bu anlam zenginliğinin Kur’anda var olmasını Ebu Zeyd’in idrak edememesi ya da bunu Kur’an’a çok görmesi doğrusu anlaşılabilir değildir.
Bu tesbitten sonra, ayetin önce, hükmün ise sonra indiği gerçeğini, Ebu Zeyd’in ulemanın Şer’i anlamla lügavi anlamı birbirine karıştırması olarak nitelemesini ve Kur’an’ı anlayamamalarının birinci gerekçesi olarak göstermesini değerlendireceğiz:
Şer’i Anlamla Lügavi Anlamın Birbirine Karıştırılması
Fukaha Kur’an ve Sünnette anlatılanın doğru anlaşılabilmesi, sapık anlama ameliyelerinin ise dışlanabilmesi için çeşitli formüller geliştirmişlerdir. Bu formulleri tanımadan onları Şer’i anlamla lügavi anlamı birbirine karıştırmakla itham etmek ortalık malumatının yüksek sesle tekrarından ibarettir. Fukaha, Şer’i bir nassın anlaşılabilmesi için öncelikli olarak harici bir delile muhtaç olup olmamasını dikkate alıp nassı; delaleti açık olan ve olmayan olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bu bağlamda nasstan kastedilen anlam ancak şer’i bir nakille anlaşılabiliyorsa bu tür bir özelliğe sahib nassı da delaleti açık olmayan üst başlığında ‘mücmel’ adı altında incelemişlerdir. Binaen aleyh lügatte farklı anlamlarda kullanılan ‘salat/namaz’, ‘zekat’, ‘sıyam/oruç’, ‘hac’, ‘riba/faiz’ gibi kavramları Kuran ve Sünnetin kastettiği şer’i anlamlar çerçevesinde mütalaa etmişlerdir.[60]
Kuran ve Sünnetteki mevcut bir kavramın lügavi bir anlamda anlaşılıp anlaşılmaması ancak mevcut bir nassla mümkün olur. Ortada nassın lügavi anlamının dışında Şer’i bir anlamının olduğuna işaret eden bir rivayet mevcut ise bu durumda akli bir takım nazariyelerde bulunmak caiz değildir. Rivayet neyi, nasıl emrediyorsa kelimeyi emredilen anlam muvacehesinde lügavi anlamından Şer’i anlamına taşımak bir zorunluluktur. Buna göre, Allah Rasulu (s.a.v.) bizzat fiili ve sözlü sünnetiyle ‘salat/namaz’ kelimesinin lügavi karşılığı olan dua yerine değil de, bilinen rükünlerden ibaret olan ibadet suretinde anlaşılıp uygulanmasını emredince, salat kelimesinin namazın dışında başka bir anlam muvacehesinde değerlendirme imkan ve meşruiyeti de ortadan kalkmış oldu.[61]
Görüldüğü gibi ulema meseleyi en ince ayrıntısına varıncaya kadar tahlil edip belli bir disiplin dahilinde değerlendirmiştir. Bütün bu gerçekler aşikarken onları şer’i anlamla lügavi anlamı birbirine karıştırmakla itham etmek insaflı bir bakış açısı değildir. Onlar, Ebu Zeyd’in örnek olarak gösterdiği -ve maalesef doğru idrak edemediği- ayetlerin anlaşılması noktasında bir takım tasarruflarda bulunurken bunu o husustaki amir rivayetler gereği yapmışlardır.
Ebu Zeyd’in lügavi anlamla şer’i anlamın ayırt edilememesine örnek gösterdiği; ’Arınan (tezekka) ve Rabbinin adını anıp, namaz kılan kimse mutlaka kurtuluşa erer.’ ayetindeki ‘tezekka’ kelimesinin anlamı iddia edildiği gibi karıştırılmamış bilakis yukarıda da ifade edildiği gibi Kur’an’ın zengin anlam potansiyelinde mevcut rivayetler dikkate alınarak tefsir edilmiştir. Ebu Zeyd, Kur’an’ın bu zengin anlam gerçeğini görmezden gelip kafasındaki şahsi doğrularına Kur’an gerçeğini uydurabilmek için diyor ki:”Bu ayet Mekki olmasına rağmen ulema tarafından zekat hakkında bir nass olarak kabul edilmiştir.”[62] Halbuki Mekke’de ne bayram, ne zekat, ne de oruç vardı.
Zerkeşi[63] ve Suyuti[64] ‘tezekka’ kelimesinin geçtiği bu ayeti, ayetin önce, hükmün sonra inmesine örnek olarak gösterirler. Zira Beyhaki, İbn Ömer’e(r.a.) isnaden rivayet ettiği hadiste ayetin ‘fıtr sadakası’ hakkında indiğini söylemektedir. İmam Begavi de konuya, Beled süresinin ilk iki ayetini örnek gösterip, ‘ayetin önce, hükmün sonra’ geldiğini söyleyerek katkıda bulunur.[65] Çünkü ne Begavi, ne Zerkeşi ve ne de Suyuti’nin zihninde Kur’an’ın Hicaz kültürünün etkisi altında şekillendiği, dolayısıyla Kelam-i İlahinin ezeliliğine işaret eden Levh-i Mahfuz’ gerçeğinin inkar edilmesinin kültür içinde şekillenen bir Kur’an için gerekliliği gibi bir ön yargı vardı. Dolayısıyla onlar hadisenin tek doğru değerlendirme yolunu seçip Allah ve Rasul’unden rivayet edilen nakillere müracaat etmişlerdir.
“Tezekka” kelimesi mevcut rivayetler ve rivayetleri değerlendirme usulu çerçevesinde zekat veren olarak anlaşılacağı gibi, Kur’an’ın zengin anlam örgüsü içerisinde arınan olarak da anlaşılabilir. Ayeti iki yönlü anlamak lügavi anlamla şer’i anlamı birbirine karıştırmak değil bilakis anlaşılması gerektiği gibi anlamaktır.[66]
Ayette geçen ‘tezekka’ kelimesinin lügavi anlamının yanı sıra şer’i anlamıyla da anlaşılabileceğine dair İbnu’l-Hassar şunları söylemektedir: Allah Teala (c.c.) namaz, zekat ve diğer şer’i hükümleri farz kılıncaya kadar Rasulune (s.a.v.) olan vaadini gerçekleştireceğini, dinini ikame edeceğini ve üstün kılacağını ifade etmek için Mekke’de inen surelerde açık ya da üstü kapalı bir şekilde zekatı –ki tartışmasız olarak Medine’de alınmıştır- çokça zikretmiştir.[67] İbnu’l-Hassar Mekke’de inen şu ayetleri, görüşüne şahit olarak göstermektedir: “Hasat edildiği gün hakkını verin.”[68] “Namazı kılın zekatı verin.”[69]
Rivayetler Arasındaki Çelişkinin Fark Edilememesi
Tarihselcilik anlayışına meşruiyet kazandırabilmek için Levh-i Mahfuz’ hakikatini inkar edip ayetleri Arap örf ve adetlerinin gölgesinde şekillenen bir metin konumuna indirgeyen Ebu Zeyd, ulemanın ayetleri yanlış anlamasının ikinci nedeni olarak şunları söylemektedir. Ashab ya da tabiine nisbeti sebebiyle ulemanın reddedemediği bir rivayette, ayete dair bir yorumun yer alması ve yorumunda ayetin Medeni (Medinede inen ) olduğunu ifade etmesidir. Bu durumda ulema çelişkiyi giderebilmek için, ayetin hükmünün, metninden sonraya kaldığından başka bir çözüm bulamamaktadır.[70]
Ebu Zeyd, bu husustaki en sahih rivayetleri kendi sapık düşüncesine kurban etmektedir. Ona göre, rivayetin tefsir disiplini içerisinde meşru olması ya da Kur’an’ın ruhuna muvafık olması hiçbir önem arz etmez. Kendisini adeta Kur’an ilmlerinin “la yüsel/hesap sorulmaz” musahhihi gören Ebu Zeyd, Kur’an’ın Kelamı İlahi olduğuna işaret eden kanıtları ortadan kaldırma gayreti içerisindedir. Şimdi onun bu çerçevede değerlendirip ciddi hiçbir gerekçe göstermeden karşı çıktığı rivayetlere bakalım:
Hz. Aişe, İkrime, İbn Ömer ve alimlerden bir grup (r.a.) “Kimin sözü Allah’a çağıran, iyi iş yapan ve ben Müslümanlardanım diyenden daha iyi olabilir.”[71] ayeti Mekki (Mekke de inen) olduğu halde müezzinler hakkında inmiştir noktasında görüş beyan etmektedirler. Halbuki ezan Medine’de meşru kılınmıştır.[72]
Ashab, Kur’an’ın gelişine Cibril’in vahyi takdim edişine, Allah Rasulu’nun onu ebad-ı selasesi ile tefsir edişine, hayata tatbik edişine şahit oldu. Dolayısıyla onların Kur’an hakkındaki rivayetlerini dikkate almadan yapılan bir tefsir sahih referansları tükettiğinden doğruluk değeri taşımayacaktır. Kaldı ki Ebu Zeyd’in naklettiği gibi sadece Hz. Aişe değil diğer sahibelerin de katılımıyla rivayet edilen ayetin iniş sebebi ortada iken bir müfessir bu rivayet yokmuş gibi davranıp Kur’an’ı tefsir edemez. Böyle bir hakkı yoktur. Ancak şunu yapabilir, şayet bir ayetin iki tane iniş sebebi var ya da bir ayet iki farklı zamanda indiyse bu konudaki mülahazaları dikkate alarak farklı mütalalarda bulunabilir. Ya da iniş sebebi tek ise “sebebi has/özel hükmü amm/genel” kaidesinden hareketle ayete genel bir çerçeve çizebilir. Yukarıdaki mülahazalar çerçevesinde ayetin indiği zaman ve mekanla ilgili rivayetlere baktığımızda karşımıza şunlar çıkmaktadır: Hasan, Mukatil ve bir grub müfessir “ayetin Allah Teala’yı birlemeye davet eden herkesi kapsadığını yani anlamın umumi bir muhtevaya sahip olduğunu söylemektedir.” İbn Abbas’tan, sadece Allah Rasulu’ne has olduğuna dair rivayet vardır. Aişe, Kays b. Ebi Hazm, İkrime ve Mücahit ise ayetin müezzinler hakkında indiğini söylemektedir.[73] Ayete, Kur’an’ın Allah Teala’nın ezeli kelamı oluşu zaviyesinden bakıldığında ayet hakkındaki farklı mütalaların Kelami İlahinin i’caz ve icazının bir gereği olduğu görülecektir.
Ayetin Mekki olduğuna dair mevcut rivayet Allah Teala’nın ezeli ilmine işaret etmektedir. Gelecekte İslam cemiyetinin bünyesindeki duruş ve vazifelerin nasıl olacağı ifade edilerek Mekke’de henüz kendilerini korumaktan aciz olan mustazaf ruhlara diriliş aşısı yapılmaktadır. Onlara, gün gelip Medine’de müezzinlerin insanları İslam’a açıkca davet edeceklerini müjdelenmektedir. Hadiseye Allah Teala’nın olmuş ya da olacak her şeyi önceden bilip takdir etmesi açısından bakıldığında görülecektir ki ortada hiç bir müşkil yoktur. Fakat yazar Kur’an’ı Kerim’i ‘Levh-i Mahfuz’ gerçeğinden soyutlayıp yedinci yüzyıl arap yarımadasına hapsetmek istediğinden Kur’an’ın hakikatini kendine göre yorumluyor. Zira bazı ayetlerin önce, sebeplerin sonra gelmesi Kur’an’ın Arap örf ve adetlerinden etkilenmediği bilakis onları ibtal, ilga ibka ve ıslah ameliyesine tabi tuttuğunu gösteriyor. Hakikatte hadise Kuran’ın bir icazıdır. Bundan ancak Kuran’ın muarızları rahatsız olur. Görüldüğü gibi gerçek, birtakım zorlama tevillere imkan vermeyecek kadar açıktır.
Ayetlerin İniş Sebeplerinin Ayırdedilememesi
Ebu Zeyd’e göre, alimlerin, ayetleri sebebi nüzül bağlamında yanlış anlamalarının üçüncü nedeni, her hangi bir ayetin iniş sebebi ile, söz konusu ayetin tanıklığına müracaat edilen bir başka bağlamı birbirine karıştırmaktır. Bu durumda ravi, ayetin sebebinden önce indiği zannına kapılır. Daha sonraki dönemde de bir başka alim gelir bu önceki zanna bağlı olarak, ayetin metninin hükmünden ve sebebinden önce inmiş olabileceğini düşünür. Ebu Zeyd iddiasına Suyuti’nin Hz. Ömer’den (r.a.) naklettiği şu haberi örnek gösterir. Hz. Ömer (r.a.) anlatıyor: “O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.”[74] ayeti inince, kendi kendime bu hangi topluluktur diye sordum. Ne zaman ki Bedir günü geldi, Kureyş hezimete uğradı. Savaş ortamında Hz. Rasulullah’a (s.a.v.) baktım düşmanların ardı sıra kılıcını çekmiş olduğu halde şöyle diyordu: ‘O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.’ Anladım ki, ayetin nüzül sebebi Bedir günüdür.[75]
Ebu Zeyd, ayetin bir ihbar değil Mekkelilere yönelik bir tehdit içerdiğini söylemektedir.[76] Çünkü Ebu Zeyd’in tasavvur ettiği Kur’an’ın Hicaz yarım adasına hapsedilmesi zorunluluğu vardır. Bu yolla Onun zaman ve mekan üstü oluşuna işaret eden bütün deliller ortadan kaldırılacaktır.
Ebu Zeyd’in ayetlerin bağlamlarını birbirine karıştırmakla itham ettiği Hz. Ömer (r.a.), Mekke dönemi dahil Allah Rasulu (s.a.v.) ile birlikte yaşayan, vahyin gelişine şahit olan, müellefe-i kulub, sevad-ı Irak, sirkat haddinin adem-i tatbik-i gibi konularda yaptığı ictihatlarla Kur’an’a etraflı bir şekilde vâkıf olan bir sahabi ondan öte müctehit bir devlet başkanıdır. Hal böyle iken Hz Ömer’in (r.a.) başını çektiği ashab ayetin iniş sebebini, kastedilen topluluğun kimler olduğunu merak ediyor öyle ki bu merakları elindeki kılıcıyla Mekkelilerin üzerine bu ayeti okuyarak yürüyen Canab-ı Peygamber Efendimizi (s.a.v.) görünceye kadar devam ediyor. Onlar ayetin Mekkelilere yönelik bir tehdit olduğunu anlayamıyor. Fakat ancak onların haberlerine göre Kur’an’ı doğru anlama şansına sahip olabilen Ebu Zeyd buna muvaffak oluyor. Ne var ki o, ashabı referans kabul etmek şöyle dursun mağruriyetinin kanatları altına sığınıp onları cahaletle itham ediyor. Ebu Zeyd’in hakikati karıştırmakla itham ettiği Hz Ömer’in (r.a.) allame oğlu Abdullah, Ebu Zeyd suretindeki mağrurların çöküşünü anlatan “Ey insan! Cömert Rabbine karşı seni ne aldattı?”[77] ayetindeki kıyamet sorgusunu tefsir ederken buyuruyorlar ki: Vallahi onu mağrur eden şey cehalettir.[78] Ebu Zeyd’in Kur’an’a karşı olan bu duruşunu küfrün dışında karşılayabilecek tek kelime de cehalettir.
Ebu Zeyd’in tanımlamaya çalıştığı kitap, Allah Rasul’üne inen Kur’an’la örtüşmediğinden haliyle o, Kur’an üzerine yazılan eserlerde kendi düşüncesinin kanıtlarını bulamıyor. Bu yüzden ‘Ulum-u Kur’an’ müelliflerini Kur’an’ı anlayamamakla itham ederek hem kendi düşüncesine meşruiyet kazandırıyor hem de onları cezalandırıyor!
Kur’an’ın Tedricen İnmesi
Müşrikler, Kur’an’ın tedricen indirilmesini kendi küfür mantıkları çerçevesinde kavrayamıyor önceki kitaplar gibi birden indirilmesini talep ediyorlardı. Onların bu suallerinin cevabını bizzat Kur’an uhdesine almıştır: “Biz Kur’an’la senin kalbini pekiştirmek için onu böyle kısım kısım indirdik ve onu ağır ağır okuduk.”[79]
Zerkeşi, Suyuti başta olmak üzere Ulum-u Kur’an üzerine eser telif eden müellifler bu ayeti tefsir sadedinde şunları söylemektedirler. Kur’an’ın tedricen indirilişinin asıl hikmeti Allah Rasulu’nün (s.a.v.) kalbini kuvvetlendirmektir. Zira her hadise karşısında yeni bir vahyin gelmesi peygamberin kalbinin güçlenmesine ve kendisine yardım edilmesine işaret eder. Aynı zamanda bu, vahiy meleğinin ona daha çok gelmesini hem kendisine hem de Cenab-ı Hakk’tan gelen risalet görevine dair olan vaadin yenilenmesini gerektirir. Neticede Peygamberde kelimelerin ifadede yetersiz kaldığı bir sürur oluşur.[80]
Ebu Zeyd’e göre, ulema Kur’an’ın tedricen inişinin hikmetini kavrayamamıştır. Çünkü Kur’an’ın tedricen inişinin sebebi yalnızca Allah Rasulü’nün (s.a.v.) kavraması değildir. Diğer muhatapların idrak etmesi de bunda etkilidir. Mesele bu minval üzere açıklanması gerekirken ulema tedriciliğin hikmetini sadece Allah Rasulune (s.a.v.) tahsis etmiştir.[81]
Bu ifadelerin sahibini, her şeyden önce okuduklarını kendisine izah edecek birisiyle çalışmaya ikna etmek gerekmektedir. Zira, kendisinin de naklettiği ayette Cenab-ı Hakk Kuran’ı tedricen gönderişini –Allah Rasulune (s.a.v.) hitaben- “bununla senin kalbini kuvvetlendirmek” için diye açıklamaktadır. Dolayısıyla vahyin ilk muhatabı olan Cenab-ı Peygamber’in (s.a.v.) konumunun dikkate alınması ulemaya değil Allah Teala’ya ait bir beyandır. Ebu Zeyd’in merak ettiği ayırımın gerekçesi görüldüğü gibi bizzat Kur’an’ın kendisidir.
Diğer insanların doğru anlaması Efendimiz’in anlamasına bağlı olduğundan vahyin anlaşılması noktasında önemli olan Peygamberin doğru anlamasıdır. Çünkü O, hem Kur’an’ın ilk muhatabı hem de açıklayıcısıdır.[82] Bu yüzden Cenab-ı Hak O’nun anlamasını öncelemiştir. Kaldı ki mesele Ebu Zeyd’in iddia ettiği gibi değildir. Zerkeşi ve Suyuti dışında Ulum-u Kur’an’la ilgili eser telif edenler ayetlerin tedricen indirilişleri ile alakalı -Ebu Zeyd gibi iki değil- tam altı yöne/hikmete dikkat çekmişlerdir. O hikmetlerden biri de Allah Rasulu (s.a.v.) dışındaki muhatabların Kur’an’ı ezberleme ve anlamalarını kolaylaştırmaktır.[83] Yani yazarın iddia ettiği gibi ulema meselenin bu yönünden gafil değildir. Gerçekte gafil olanlar onların eserlerini okuyup yanlış anlayan ya da eserlerini okumadan hüküm verenlerdir. Zerkeşi ve Suyuti’nin Allah Rasulu’ne (s.a.v.) vurgu yapmaları ise, Kur’an’i yönlendirmeden[84] kaynaklanmaktadır.
Nesh Tarihselci Anlayışı Tekzip Eder
Ebu Zeyd, sonradan gelen ayetlerin öncekilerin hükmünü ortadan kaldırması anlamına gelen neshin Kur’an-ın Levh-i Mahfuz gerçeğiyle ile çeliştiğini iddia etmektedir. Ona göre nesh, Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiğine işaret eder. Toplumsal değişmeye paralel olarak Kur’an’ın değiştiğini gösterir.
Gerçekte ise nesh, Kur’an’ı, İlmi İlahi’nin ezeli duruşundan ayırmaz. Zira ayetlerin nesh edilişleriyle değişen İlmi İlahi değil Hitabi İlahidir.[85] İlmi İlahi, İslam ümmetinin toplumsal gelişimini dikkate alarak, -önceden takdir edildiği üzere- Hitab-ı İlahide değişiklikte bulunur. Bu yüzden ümmetin, çocukluk devresine tekabul eden hükümler takdiri ilahi gereği tekamul devrinde değişmiştir. Tıpkı önceden programlanan müfredat gereği öğrencilere karşı sunumun değiştirilmesi gibi. Nitekim birinci sınıfta öğrenciye cümleler hece hece tanıtılırken ileriki sınıflarda bütüncül olarak öğretilir. Aynı şekilde doktor hastalığın seyir sürecine göre tedavi programında değişikliklerde bulunur. Bazen ilacın dozunu artırır bazen de tamamen ilacı değiştirir. Muhakkak bunları, hastalığın başındaki takdirine göre ayarlar. Eğitim ya da tedavi süreci programsız olmaz da bütün bir insanlığın eğitimini amaçlayan İlahi Hitap nasıl programsız olabilir.
İnsan hayatının bütün şubelerinde nesh caridir. İnsan hayatı, ceninle başlayıp sırasıyla çocukluk, yetişkinlik, gençlik, kuhulet/orta yaş, yaşlılık ve her(e)im/elden ayaktan düşmek diye isimlendirilen yedi farklı devreden geçerek ölümle noktalanır. Her bir devre öncekini nesh eder. Şüphesiz bunlar birer kanun-i ilahidir. Varlıkları, İlmi ezelide nasıl takdir edildi ise öyle vuku bulmaktadır.
Kainatın her zerresinde de nesh vardır. Her ölüm bir doğumu, her gece bir gündüzü nesh eder. Bunlar İlmi İlahide ezelde takdir edilmişlerdir. Maslahata göre Canab-ı Hak değişiklikte bulunmaktadır. Nesh edilen şeylerin önceden mevcut oluşlarını inkar etmek, İlmi-i İlahinin şümulunü inkar etmek anlamına gelir. Nasıl kainat İlmi İlahinin kapsamında önceden mevcut ise, Kur’an da İlmi İlahide önceden mevcuttur. Dolayısıyla nesh, Kur’an’ın ‘Levh-i Mahfuz’ gerçeğini inkar etmez bilakis her şeyin maslahat çerçevesinde işlediğini gösterir ki bu da onu teyit eder.
Sonuç
İslam’ın esası vahiydir. Akıl referans kabul edilerek onun yenilenmesi yapılamaz. Böyle bir ameliye insan bilgisine ilahi bilgi üzerinde bir otorite tayin etmek anlamına gelir. Bu ise, Allah Teala’nın bilgisinin kuşatıcılığı ve her an faal oluşu ile çelişir.
İslam’ın yenilenmesi yalnızca Efendimiz’in (s.a.v.) yürüdüğü Sünnet ve Cemaat yolundan sapmalar söz konusu olduğu durumlarda olabilir. Bu da Kur’an ve Sünnetin buyrukları ile onların gösterdiği istikamette yapılır. Yani İslam’ın tecditi/yenilemesi sahihin yanlıştan, sünnetin bidatten arındırılması ile yapılan bir öze dönüş ameliyesi olarak telakki edilmelidir. Ez cümle tecdit, unutulan İslami hakikatlerin yine İslam’dan hareketle yeniden ihyasından ibarettir.
Ebu Zeyd’in Ulum-u Kur’an’a (Kur’an ilimleri) karşı geliştirdiği yenilenme anlayışı ise, bir öze dönüşten öte İslam’ı aşarak oluşan bir çağdaşlaşmadır. Çünkü onun yenilenme anlayışında ne Kur’an, ne Sünnet, ne Ulum-u Kur’an, ne de klasik içtihat anlayışının hakimiyeti vardır. Bilakis onun hedefinde Kur’an’ın bağlayıcılığını, sahih sünnetin otoritesini Ulum-u Kur’an yaklaşımını kaldırıp onların yokluğu ile oluşacak boşluğa tarihselciliği ikame etmek vardır. Bu yüzden Ebu Zeyd’in Kur’an’ı yeniden yorumlaması bütünüyle oryantalizme özgüdür.
Ebu Zeyd, oryantalizmin “İslam, Müslüman toplumların terakkisine mani olmuştur” iddiasına tepki olarak müslümanların terakkisine mani olan İslam değil müslümanların İslam anlayışıdır diye cevap veren ve bu cevabın gereği olarak islam’ın değişmez esaslarını dahi değişime tabi tutarak köklü bir yenilenmeden yana tavır koyan Afgani- Abduh- Reşid Rıza çizginin çağdaşlaşma adına yaptığı tahrifatı yetersiz görerek onları geleneğe hizmet etmekle suçlamaktadır. Çünkü yazar, ilk yenilikçilerden farklı olarak hareketinin esasını oryantalizmle aynileştirmektedir. Tek bir farkla ki oryantalizme aidiyeti olanlar Müslüman etiketini taşımamaktadırlar. Bu da göstermektedir ki onun yenileşme anlayışı modernizmin en uç noktasıdır. Uç noktada duruşun bir gereği olarak hiç yüksünmeden Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiğini söyleyebilmektedir.
Ebu Zeyd’in kültür içinde teşekkül ettiğini iddia ettiği Kur’an’ın evrensel hakikatlerini arşive kaldırabilmek için önerdiği tarihselcilik Hıristiyan merkezli bir yorum tarzıdır. Uygulanış gayesi ise lafız ve mana itibarıyla bir çok çelişkileri ihtiva eden İncil’i aydınlanmacıların saldırılarından kurtarabilmektir. Hıristiyanları böyle bir usulü icat ve icraya İncilin tabiatı zorlamıştı. Çünkü muharref haliyle İncil ya Rasyonalizm karşısında bütünüyle çökecek ya da Rasyonelleşecekti. İkinciyi tercih etti ve kendini akla teslim etti. İslam’ın böylesi bir sorunu olmadığına göre yapılan ameliye en basiti ile yanlış bir teşhistir. Yenilenmesi talep edilen İslami gelenek, Batının geleneğinden bütünü ile farklıdır. Zira Batı geleneğinin esası tarihi müdahelerle sürekli form değiştiren ve bu yüzden tarihi bir vesika hüviyetinde olan İncil’dir. Onun tarihselci bir anlayışla yorumlanması bir anlamda arındırılması demek olacaktır. İncil tarihsel yoruma tabi tutuldukça İlahileşecektir. Fakat içinde insan ve kültürün katkısı olmayan Kur’an ise tarihselci okumaya açıldıkça beşerileştirilecektir.
Vahye dayalı hakikat ve prensiplerin mecmuu olan İslami geleneğin beşeri karışımlardan arındırılması/yenilenmesi yine vahiyle mümkündür. İnsan ve kültürel şartlardan kaynaklanan bir yenileme sahih geleneği sapıklaştırır. Bir başka ifade ile ilahi hakikati beşerileştirir.
Müctehit İmamlar, İslam Medeniyetinin esasını teşkil eden Kur’an ve Sünnet’i ashabın sonraki kuşaklara aktardığı anlayış usulu çerçevesinde değerlendirmek suretiyle tesbit ettikleri tefsir ve fıkıh usulleri vasıtasıyla, İslam’ın her asırda yenilenmesini yapmışlardır. Meşru bir yenilenme ancak bu usuller çerçevesinde yapılabilir.
—————————————————
[1] Kur’an, Cin(72): 1-2.
[2] Ebu İsa Muhammed b. İsa Tirmizi, Sünenü’t-Tirmizi, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, 46/Kitabu’l-Fedaili’l-Kur’an, 14, (IV, 414, H.no: 2915).
[3] Kur’an, Bkara(2): 26.
[4] Tirmizi, a.g.e., s.48/Kitab-u Tefsiri’l-Kur’an, 1, (IV, 439-440, H.no: 2959-2960).
[5] “Meyveler ve çayırlar bitirdik.” Bkz. Kur’an, Abese(80): 31.
[6] Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, Daru’l-Kurani’l-Kerim, Beyrut, 1399, I, 13.
[7] İbn Kesir, a.g.e., I, 13.
[8] Muhammed Ali Sabuni, et-Tibyan fi Ulumi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrut, ty., s. 8.
[9] M Said Şimşek, Gününmüz Tefsir Problemlemleri, Kitab Dünyası, Konya, ty., s. 52-119,157.
[10] Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman Rumi, İtticahu’t-Tefsir fi Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, III, 876-892.
[11] Bu eser Türkçeye çevrilmiştir: Kur’an’da Anlatım Sanatı.,ter. Şaban Karataş, Ankara Okulu, Ankara, 2024.
[12] M Said Şimşek, a.g.e., s.130.
[13] Nasr Hamid Ebu Zeyd, İslam’la Bir Yaşam, (çev. Celadet Moralıgil), İletişim, İstanbul, 2024, s.7.
[14] Eşler arasındaki evlilik bağının sona ermesinin çeşitli yolları vardır. Bu yollardan bir tanesi de fesh’tir. Fesh’i talak’tan ayıran en önemli özellik ise, ya nikah akdi esnasında bir eksiklik/engel olması yada sonradan akde etki eden fakat onun devamına engel olan bir arıza olmasıdır. Ulemanın Ebu Zeyd hakkında verdiği eşlerden birinin İslam’dan irtidat etmesi durumunda nikahın fesh olması hükmü de akde sonradan birleşen ve akdin devamına engel olan arızalardandır. Bkz. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, el-Ahvalu’ş-Şahsiyye fi Şeriati’l-İslamiyye, Daru’l-Arabi, Beyrut, 1984, s.229-230.
[15] Ebu Zeyd, İslam’la Bir Yaşam, s.157.
[16] Makalede ki tenkidin esasını teşkil eden görüşlerin mecmuası olan bu kitap türkçeye çevrilmiştir: Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2024.
[17] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 31.
[18] Ebu Zeyd, a.g.e., s.31.
[19] Ebu Zeyd, a.g.e., s.32.
[20] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 34.
[21] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 34.
[22] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 35.
[23] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 35.
[24] İhsan Şenocak, Mevlana ve Dante Mürteci İse Yobaz Kim, Yedibeyza Dergisi, Samsun, 2024, sy.4 s. 64-65.
[25] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 37.
[26] Ahmed b. Muhammed Zerka, Şerhu’l-Kavaidi’l-Fıkiyye, Daru’l-Kalem, Dımeşk, 1998, s.227.
[27] Zerka, a.g.e., s.147
[28] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 38.
[29] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 38.
[30] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 38-39.
[31] Bu hususta ki değerlendirmeler için bkz. Muhammed Said Ramazan el-Buti, Kübra’l-Yakiniyyati’l-Kevniyye, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, s. 34 vd.
[32] Kur’an, En’am(6): 91.
[33] Buti, a.g.e., 71.
[34] Şu ayetler bütün rasullerin milletlerini çağırdığı iman esaslarının aynı olduğunu göstermektedir: Enbiya: 25; Şura: 13; Al-i İmran: 52.
[35] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 40-41.
[36] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 42-47.
[37] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 47
[38] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 47-48; Nasr Hamid Ebu Zeyd’in Nass-Olgu Bağlamında Ulumü’l-Kuran’ı Eleştirisi, İslami Araştırmalar, 1994, VII, s.4.
[39] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 47-48
[40] P. L. Berger, Modernleşme ve Bilinç, (çev. Cevdet Cerit), İstanbul, 1985, s.13.
[41] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2024, s.23.
[42] Kur’an, Şuara,192-194
[43] Kur’an, Hud(11): 107; Buruc(85): 16.
[44] Kur’an, Rahman(55): 29.
[45] Kur’an, Bakara(2): 170; Maide(5): 104.
[46] Levh-i Mahfuzla ilgili mütalalar için bkz. Muhammed Ali b. Muhammed et-Tahanevi, Keşşaf-u İstılahati’l-Funun, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, IV, 70-73.
[47] Kur’an, Yasin (36): 12.
[48] Celaluddin Abdurrahman es-Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, I, 53; İnişin keyfiyeti hakkında bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi, el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2024, I, 289 vd.
[49] Kur’an, Büruc (85): 21-22.
[50] Kur’an, Hadid (57): 77-78.
[51] Fahruddin Razi, et-Tefsiru’l-Kebir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, 31, 114.
[52] Razi, a.g.e., 29, 168.
[53] Kur’an, Hucurat (49): 16.
[54] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 102.
[55] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121.
[56] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121.
[57] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121-126.
[58] Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, Daru’l-Kurani’l-Kerim, Beyrut, 1399, III, 687.
[59] Zerkeşi, a.g.e., I, 29-30.
[60] Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usul, (tah. Ebu’l-Vefa el-Afgani), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 168; Sa’düddin Mes’ud b. Ömer b. Abdillah Teftazani, Şerhu’t-Telvih ala’t-Tavzih, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, 128-129; Vehbe Zuhayli, Usuli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 240-241.
[61] Abdulvahhab Hallaf, İlmu Usuli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, 140; Zuhayli, a.g.e., I, 322,341.
[62] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121.
[63] Zerkeşi, a.g.e., I, 58.
[64] Suyuti, a.g.e., I, 48.
[65]Zerkeşi, a.g.e., I, 58; Suyuti, a.g.e., I, 48.
[66] Ayetin lügavi ve şer’i anlamlarının sihhat ve referansları için bkz. Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed Kurtibi, el-Cami’u li Ahkami’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2024, XX, 16; Razi, a.g.e., XXXI, 133; Şihabuddin Muhammed Alusi, Ruhu’l-Meani, İhyau’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 1985, XXX, 109-110.
[67] Suyuti, a.g.e., I, 49.
[68] Kur’an, En’am(6): 141.
[69] Kur’an, Müzzemmil(73): 20.
[70] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 123.
[71] Kur’an, Fussilet(41): 33.
[72] Suyuti, a.g.e., I, 49.
[73] Ebu Hayan, a.g.e., VII, 475.
[74] Kur’an, Kamer(54): 45.
[75] Suyuti, a.g.e., I, 48.
[76] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 124-125.
[77] Kur’an, İnfitar(82): 6.
[78] İbn Kesir, a.g.e., III, 610.
[79] Kur’an, Furkan(25): 32.
[80] Zerkeşi, a.g.e., I, 292-293; Suyuti, a.g.e., I, 56.
[81] Ebu Zeyd, a.g.e., s. 127-129.
[82] Kur’an, Nahl(16): 44.
[83] Kur’an’ın tedricen indirişlin diğer hikmetleri için bkz. Muhammed Ali Sabuni, et-Tibyan fi Ulumi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrut, ty., s. 35-44.
[84] Bkz. Kur’an, Nahl(16): 44.
[85] Sabuni, Revaiu’l-Beyan Tefsir-u Ayati’l-Ahkam, Dar-u İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 1980, II, 103.
